李贽一反宋明理学家所主张的人的先天“气禀”决定人的贤愚、贫富、寿夭、贵贱、圣凡等差异，从《中庸》中抽出一截“生而知之”，赋予了人人平等的理论意义，提出“天下无一人不生知”来否定其差异，发展了王艮的平等学说。他指出：人人“生知”即“人之德性”，“人但率性而为”，则“尧舜与途人一，圣人与凡人一”，还主张君民平等的观点。尤为可贵的是他主张男女平等，反对男尊女卑；主张男女同为人，都有“见”，女子只要“乐学出世”，她们的见识也会比“当世男子”“长”。李贽在用人人生来平等的观点反对封建等级制的同时，又以人人有不同个性、且都应得到发挥来反对名教的束缚。他提出的“物之不齐，物之情也”(《明灯道古录》)的“物情不齐”的个性说，指出对不同的人要“因才”、“并育”，使之“各从所好，各骋所长”，反对用统一的“教条禁约”来束缚人。他的“童心说”，就是认为人被束缚就失去了“童心”和“真心”。
李贽进而提出“人必有私”的观点，认为物质享受是每个人之所欲，圣人也不例外。他与理学提倡的“存天理，去人欲”相反，认为“私者，人之心也”，有私，是“自然之理、必至之符”(《藏书》卷二四《德业儒臣·后论》)。他批评董仲舒的“正其义不谋其利，明其道不计其功”，提出：正义即为谋利，并以功利为“正义明道”的目标。并说：这才是“圣学”。他的理论不但为百姓的生存权利而呼吁，而且也为处于资本主义萌芽之时急于求得生存发展的市民阶层提供了理论依据，不啻是石破天惊的觉醒，显示出强烈的市民意识和反叛精神。
相比之下，东林学派在这方面就黯然失色了。他们囿于理学框架，继承了朱熹的观点，也说：“性即理也”，“性，天道也”，把人的本性问题提到了本体论的高度。不同的是，顾宪成还从《周易》中万物生成的传统观点出发，以“善”为天地万物的本原，与“太极”、“理”同等地位，明确提出“以性善为宗”(《东林书院院规》)。他们以此针对王学的“无善无恶是心之体”说展开了系统的辩论。高攀龙则提出：“性者，生之理也，如草木焉。”(《遗书》卷三《三勿居说》)显然，带有自然人性论的倾向。而且，他们也反对理学家的先天人性论，强调人性的善恶好坏是靠后天所处的环境和主观努力而发展变化的。东林学派的“天理”“人欲”也与理学家不同。高攀龙认为：
“天理者，天然自有之条理也。”(《遗书》卷三《心性论》)又说：“性者何也？天之道也。知道则刑名钱谷皆实事也；不知道则礼乐刑政皆虚文也”，主张“即事为学，非以学废事”(同上书，卷七《论学揭》)，显示出他们反对空谈性理、提倡求实致用之“实学”的思想。
5.对传统学术的不同态度泰州学派背离传统，独树一帜，提出“颠倒千万世是非”的口号，显示出早期启蒙色彩和强烈的批判精神，并为明清实学思潮的出现提供了某些思想资料。
(1)泰州学派创始人王艮到李贽，以敢于“掀翻天地”，“颠倒千万世是非”的批判精神，高举起反儒学、反理学的旗帜，否定理学道统。王艮以“道在我主宰”的“先觉”者自命，自称继承的道统是“贯伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子”的“圣人之道”，把自己与孔子相连，否定了理学的道统论，提出“夫子亦人也，我亦人也”，宣称要作“帝者师”、“万世师”，并认为这才是“止至善”之道。
博览群书、纵横百家、着作宏富的李贽，则倡导是非“无定质”、“无定论”而是随时间的推移而变化；反对把孔子视为道统之祖、把儒家学说视为“万世之至论”和“定本”，用来压制和束缚人们“活泼泼”的自然之性，提出了“不以孔子之是非为是非”的观点，并尖锐地批评了由韩愈首创、经宋明理学家予以发展的道统说。他指出：“道之在人犹水之在地”，故无时无道，道学家自认为是直接继承孔孟之传，只是“好自尊大标帜”以抬高自己，而实际上并不存在所谓的道统。
(2)批判儒学经典和儒学圣贤乃至当世的假道学。李贽认为，六经、《论》、《孟》等不能作为“万世之至论”，而现实中，儒家经典已经成为“道学之口实，假人之渊数，断断乎不可语于童心之言明矣” (《焚书》卷三十《童心说》)。他的《四书评》，正是与传统章句之学的对立，离经叛道之意十分鲜明。他对于自孔孟至宋明理学家们均有批评，但不无偏颇之词。他对当世理学家“阳为道学，阴为富贵”的假道学面目揭露得尤为深刻。李贽斥责他们失去了自然之性，虚伪无耻；自称清高而追逐高官厚爵，自称圣人而只会讲“良知”，口讲道德而实际是盗贼。
(3)李贽还否定儒家的独尊地位，并对历史人物的是非功过按人性之自然和“治贵适时，学必经世”的标准作了重新评价。他还特别推崇墨子。提倡面对现实，要从有为和有用出发。
李贽的思想继承了泰州学派的学术传统，并发展到顶峰，闪烁出市民意识的光华。他的谈笑间抨击孔孟裁量千年之是非、挥斥处掀翻万世之名教的战斗风格，震撼了学术界乃至封建统治界。他非儒非释非道、亦儒亦释亦道，在猛烈抨击封建传统思想的同时，也继承了大量陈旧的乃至神秘主义的思想资料。他勇于抗争，但也有佛、老的厌世、出世思想。东林学派顾宪成等对泰州学派的批判精神曾给予了极大的肯定，称赞说他们：“上无严圣贤，下无严公卿，遂成一代伟人。”(《泾皋藏稿》卷五《柬高景逸大行人》)但对其否定一切道德规范和全面肯定利己主义的“私”、从而否定了作为社会的人所应承担的社会责任，造成的负面影响——使猖狂的群小亦得以“私”的合法性而乱世害民、任意横行，顾宪成则提出了质疑并指责说：“学术到此真成涂炭！”(同上东林学派从现实出发，修正和改造理学，以“图新求实”，实现渐进和改良的主张，开启了明清实学思潮之端绪。东林学派明确地提出要继承和发扬儒家以天下为己任的“经世”传统。他们针对当时理学走向衰颓、王学末流禅化而提倡佛学的空无理论、引导人们逃避现实、置国艰民危于不顾的现状，认为它违背了经世宗旨，是“以学术杀天下”。他们从“治国平天下”的目的出发，提出“以开物成务为学，视天下之安危”(黄尊素)的治学主张。顾宪成、高攀龙把“治国平天下”的“有用之学”作为学习的内容，进而提出“学问通不得百姓日用便不是学问”(《东林会语》)。在此，可见他们为了“治国平天下”也已经吸取了泰州学派的“百姓日用之学”，并显示出他们的注重平民、市民的学术倾向。但是，东林学派在批评王学末流的同时，还是“学宗程朱”，立足于修正和改造理学。他们从总结理学思想发展的不同途径，肯定了理学各派不同观点的短长和它们应有的历史地位。针对现状，顾宪成提出：“与其荡也，宁拘”(《小心斋扎记》卷三)的结论。高攀龙则进一步提出了“返之于实”的观点。他们要求反对“空言性理”，提倡求实致用的实学；把朱熹偏重于道德伦理的“即物穷理”改造成为“即事为学”的实学概念。东林学派还对程朱理学的其他重要范畴加以修正和改造。如对“性”这一理学范畴，就一反程朱陆王的先天人性论，而提倡自然人性论——以人的生理本能作为人性的基础，从而肯定了人的地位和价值。对于圣贤“生而知之”的先验论，他们指出：“良知良能”必须通过“学”才能获得，说明圣人和常人是相同的：“世间哪有见(现)成良知，犹言世间哪有见(现)成圣人”(《小心斋扎记》卷一一)。他们又把理学家最常用的“天理”改造成为“天理者，天然自成之条理”，赋予了客观事物规律的新含义。东林学派在学术上提倡求实致用的新学风，对于明末清初学风的转变，起着积极的影响，与明清之际学术文化思想的发展和众多杰出学者的出现，有着密切的关系。
泰州学派与东林学派的出现，并非偶然，而是中国封建社会出现新的转折时期的产物。他们代表着不同阶层，在各自的领域中不同程度地反映了早期启蒙思想意识和时代发展的趋势。他们二者的思想虽有差异，但都为后来的继承者开创了先进思想文化的发展道路。
鉴于上述，我们可以得出以下三点结论：
·第一、由王艮创立、经何心隐等发展，至李贽而推向顶峰的泰州学派，是一个代表平民阶层的“异端”学派。王艮，出身于底层(灶丁)、文化程度不高，因胸怀大志而坚毅好学，以其雄浑魄力开创出的泰州学派，经由何心隐、颜钧、尤其是李贽的发展，成为一个深得民心、声势浩大而影响深远的学派，这在中国学术思想史上是前无古人的首创之举。更具重要思想价值意义的是，他们的“异端”思想，冲破了传统儒学的束缚，并有强烈的追求个性解放和发展自由经济以及建立理想社会的要求，是中国早期启蒙思想的发端，对于明清之际由理学思潮向实学思潮的转变，起了强有力的推动作用。
第二、在代表知识分子和市民阶层的东林学派和代表下层民众(平民)的泰州学派的关系上，出现了一种微妙的现象。由地主阶级的中下层知识分子为主干的东林学派，为了“救世”和“经世致用”，他们开始摆脱了阶级偏见，称颂泰州学派的领袖为“一代伟人”(顾宪成)，并从泰州学派的理论观点中吸取了“百姓日用之学”以武装和充实自己，提出了“学问通不得百姓日用便不是学问”的鲜明观点。从中可以看出东林学派已开始注重平民的学术倾向。这种局面的出现，正是明代后期社会危机日趋恶化的结果：农民起义的此起彼伏，新兴市民阶层的壮大和市民运动的不断高涨，促使统治阶级内部分化加剧，加上理学的衰颓和心学的禅化，迫使东林学派修正和改造理学以“图新求实”。他们在“救世”和“经世致用”思想的驱动下，吸取了泰州学派的“百姓日用之学”的理论以丰富自己的思想理论，正说明市民阶层及其思想影响已在深化。
第三、泰州学派和东林学派的出现，决非偶然，而是中国封建社会进入后期而出现新的转折时期的产物。思想学术界在这一转折时代，由理学思潮转向实学思潮。泰州学派以雷霆万钧之力猛烈冲决着封建专制和传统的思想统治，继而，东林学派又以改良修正和抗击指向腐败专制的封建统治，为明清之际实学思潮的高涨首开端绪。
他们虽代表着不同的阶层，而在各自的领域中不同程度地反映了早期启蒙思想意识和时代发展的趋势。他们二者的思想虽有差异，但都为后来的继承者开创了先进思想文化的发展道路。