慎独的境界，戒惧心态，原惧特性，晚明东林党人在中国古代士大夫群体中具有典型性，他们对儒家政治与道德理想的执着，可谓身体力行，堪称表率；他们个人的道德修养也均称典范。与此相通，他们基于“慎独”境界而展示的“戒惧”政治心态也很具有代表性，为我们深入剖析古代士人的精神世界提供了范例。
(一)慎独的境界
慎独是儒家文化的传统观念，表达的是道德修习的一种参修境界。在儒学经典《大学》《中庸》之中，已经对慎独有了明确的论述。
《中庸》说：莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。《大学》说：所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦(谦，读如慊，苦劫反，满足也)，故君子必慎其独也。人之视己，如见其肝肺然，则何益矣。此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。曾子曰：
“十目所视，十手所指，其严乎！”据上所言，慎独的要点在于“隐”“微”之处，在于“毋自欺”、“诚于中”，可知如果用现代语言诠释，慎独指的是个人的道德自觉之境，属于一种个体的自我内心体验和精神感受。
晚明东林诸子的学术承传是汉唐宋元以来的儒学正统一路，他们对于慎独的理解大体上沿顺着《中庸》《大学》的传统格局，间或也有个别出奇之论，不过总体上未出前人的思路。东林人士体认慎独，主要集中在下面两个问题上。
其一，慎独的境界是个人的内心体验，纯为自身的感受。顾宪成曾指出：“独，内境也，人所不知，最易躲藏。造次颠沛，外境也，人所共见，最难矫饰。须要一一自查，不可待人来查我也。”慎独只能自知、自查，完全靠自己体验，这就难免在具体表述上有歧义。有人举出了三种情况：其一，“《大学》之言独也，曰十目所视，十手所指”。
其二，“《中庸》之言独也，曰莫见乎隐，莫显乎微”。其三，“今之言独也，曰与物无对”。究竟哪一说有理呢？顾宪成妙语答之：绎“十视十指”之义，令人欲一毫自恣而不得。绎“莫见莫显”之义，令人欲一毫自瞒而不得。绎“与物无对”之义，令人欲一毫自亵而不得。皆吃紧为人语也。这样的解释倒不是三种说法语义雷同，而是顾宪成深悉慎独旨意，他指出，凡能专心在慎独“内境”上体悟自查，就必然能够做到彻底地杜绝自恣、自瞒、自亵，这也正是《大学》说的“诚其意者，毋自欺也”的具体表现。冯从吾也对慎独有着深切的领悟，他专一在“自”字上做文章。他说：只毋自欺便是自慊。自字最妙。欺曰自欺，则其苦真有不可对人言者。慊曰自慊，则其趣亦有不可对人言者。吾辈默默体验自得。能不自欺，即不欺人，即是自足。但是这种境界只是自知，苦乐均与旁人无涉。冯子有诗为证：月挂梧桐上，风来杨柳边。院深人复静，此景共谁言。好一幅孤寂自得的景象。慎独作为纯个体经验，实际上是很难用话语明白道出的，只好绘以诗思的吟咏，这正是慎独追求的心下意境。所以冯从吾说：“君子慎独，只是讨得自家心上慊意。自慊便是意诚，便是浩然之气塞于天地之间”。
其二，慎独的意境不只是拘拘于自家独处，或是寂寥静处，而是可以融汇在各种境遇中。邹元标对此最有体会。他最初致力于慎独，“以独为在心，从而反求诸心”。如此“盘桓数年，犹自沾滞”，收效甚微。后来若有所悟，“始知独非内也。心意知虑固独也，而鸢飞鱼跃亦独也。戒慎恐惧，慎也；而优游涵泳亦慎也。兀坐一室之内，慎独也；即兵戈抢攘，千万人吾往，亦此慎独也。”邹子发觉，所谓慎独是主观的心下意境，与其人自身时下所处的环境没有什麽关联。
也就是说，慎独的境界是超乎外物的，表现为一个自然而然的心态过程：“真知独者，天地万物而非显见也，不睹不闻而非隐微也。语独而慎在其中，语慎而独在其中”。他援引孟子之言：“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长”，强调心境的自然，“斯慎独之旨也”。
无独有偶，孙慎行也有相同的体会。他说：“所为慎独立本者，无时无处不可致力，方见尽性之为实。”有人认为“静坐观中”是修炼慎独的工夫，孙慎行认为这只是“入门一法，非慎独本旨也”。他所理解的慎独指“居处应酬日用间，无在非是”。正像孔子教人曰：“居处恭，执事敬，与人忠”而所谓“静坐观中”只是“居处”一义。
以上邹元标、孙慎行等对慎独的体悟更进一步，他们把慎独解释为一种超乎个人形体和外部环境的高层意境。一个人只要进入了这种意境，他的心态和道德精神就能不受外部条件的干扰，蛟龙尺蠖，屈伸自如；不论动静众寡，都能保持着道德之境的彻悟。
(二)戒惧心态
慎独境界的心态特征是“戒惧”。
在东林诸子关于慎独的表述中，常常有“戒惧”、“恐惧”、“戒慎”等用语，似乎慎独即戒惧，两者说的是同一种状况，只是具体表述的用语不同。有人迷惑不解，就此问难于顾宪成：“戒惧、慎独，有作一项说者，有作二项说者，未审孰是？”问题提出来了，顾宪成之善辩有如孟子，答道：
两说皆是。要而言之，一固一也，二亦一也。今只要理会他立言本指。盖戒慎不睹，恐惧不闻，是全体功夫。慎独二字，则就中抽出一个关键而言也。如《易》言“极深”，又言“研几”。《书》言“安止”，又言“惟几”。又如《论语》言“君子无终食之间违仁”，更没渗漏了。却又言“造次必于是，颠沛必于是”，乃是把人最易堕落处提破。须到这里一切拿得定，方才果无渗漏也。
在这里，顾宪成巧妙地运用了整体与个体、一般与个别的逻辑方法解释了戒惧与慎独的关系。他的意思是说，戒慎恐惧是道德修为的普遍状态，其中的要害之处在慎独。如果说慎独是道德操练而后的德行正果，那末戒慎恐惧则是慎独的“心态语境”。顾子的解释颇具匠心，但在这里他没有进一步说明“戒惧”究竟何指。其实，在其他地方，顾宪成已然道出了戒惧的本意。最明显者如：“语工夫只是小心二字”，这里的“小心”即小心翼翼，审时度势，谨慎肃穆，即是戒惧的同义语。顾宪成用“小心”二字概括道德修习之道，努力说明他所说的戒惧不是“忧患恐惧”，而是当年曾子“有疾”，告诫弟子“吾知免夫”，并征引《诗·小雅·小旻》“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”
的原意。他说：“须知战战兢兢，乃吾性体流行，没些子放松处。如临深渊，犹所谓如见大宾，如承大祭，而语加严切耳。非有所忧患恐惧之谓也。”戒惧不是恐惧，而是敬畏。他征引王阳明的话以证其说：“洒落生于天理之常存；天理之常存，生于敬畏之无间”。他又认为阳明之说意犹未尽，遂进而言之：“究其实，洒落原非放纵，乃真敬畏。敬畏原非把持，乃真洒落。”可见所谓戒惧即小心、即敬畏，即切实体悟了天理之后对人生世事的进退自如，随心所欲而不逾矩，此之谓“真洒落”、“真敬畏”。那末，如若诠之以现代语言，戒惧实则是一种时时体味于心的唯恐“一失足成千古恨”的戒备警惕心态，是站在善的边缘，面对恶之深渊的精神临界状态。顾宪成有这样一段描述，大概最能真切地表达他的理解：
语人心“惟危”，语道心“惟危”。又曰“出入无时，莫知其乡”。
语独曰“十目所视，十手所指”。语人之所异于禽兽者曰“几希”。读其言，想见圣贤满腔子都是个战兢恐惧之心。
戒惧与慎独是东林人士对于同一种道德境界的不同表述，慎独指的是人的内心体验和精神境界，戒惧则指称达成这种精神境界的心态特征。从慎独到“戒慎恐惧”的体悟过程，表现为从理性思考向着文化心态的渗入过程。戒惧心态的普遍存在，使得东林人士们的灵魂深处随时保持着高度戒备，表现出了强烈的“罪错意识”，带有某种先天的负罪感，以至在他们的意识中，能够谨小慎微，避免过失就是幸福快乐。且看东林诸子的心声：
高攀龙：“吾人本分二字要紧，圣贤不过一个本分。本分即素位也。若一越分，便是无忌惮。如鱼投纲，如蛾投火，至死后已。真是可哀。”高攀龙要人恪守本分，否则便会如同投纲之鱼扑火之蛾，遭到灭顶之灾。他唯恐灾起无妄，唯恐越分逾矩，这种慎微之感也表现在他的“家训”中。如：“言语最要谨慎，交游最要审择。多说一句不如少说一句，多识一人不如少识一人。”又引民谚：“人生丧家亡身，言语占了八分”。
赵南星：“人生贵无过耳”。他认为，“官大则其过也亦大”，为官者反不如务农者活得安稳。“务农者晨兴而晦息，饥食而渴饮，过安从生如此者，既可以为人祖，为人孙，以至父子兄弟无不可者”。在赵南星看来，理想的人生有如“为农者”，平安即是福。“故君子者，位极人臣，犹之为农也。其饬躬尽力，求无玷家世而已”。
冯从吾：“学者必有戒慎恐惧之心，然后有春风沂水之乐。”这是典型的“无过错的幸福观”。为此，冯子要求学者安详节制，不能任意喜怒，不可放纵。他说，初学之士，常常能安详恭敬；学有所成，自谓得悟，往往就会放松，“便宽一步”。“不知悟处就是误处。卒之放纵决裂，坏人不小。”。保持心中戒慎恐惧，正是修身“率性中节”的要害之处。冯子还特别要求人们善于制怒。“七情之中，惟怒为难制”。怒不止表现在“行事”上，既是“着述立言多嫉愤不平之气，亦是怒不中节处。”冯从吾一心要戒惧，就连人们心中之嫉愤、意中之不平都要一笔抹去。殊不知这样一来，人们心中本来可能存有的正义感也将被一并清除。他们不再会义愤填膺，更不会怒发冲冠，只剩下了谦谦君子的小心谨慎和唯唯懦夫的视而不见。
冯从吾戒慎之意犹有不足，又做有两则箴言，表达了对于自身罪错意识的自觉警戒。兹抄录如下：
呼汝从吾，慎汝存心。一念少差，百悷俱侵。毋愧汝影，毋愧汝衾。勉旃勉旃，上帝汝临。呼汝从吾，慎汝制行，一步少错，终身大病。毋任汝情，毋任汝性。勉旃勉旃，庶几希圣。冯从吾很能严于律己，他真的想做戒惧的典范，感受无过错的人生之乐。如果说，高、赵、冯诸君的心态确实具有代表性，那末在儒学文化的观照范围之内，“无过错的幸福观”将对整个民族文化和民族精神形成恒久而深刻的影响。这使我们想起西哲伊壁鸠鲁的名言：“一切之中最大的善就是审慎”；而依照西雷尔·贝莱的看法，对于伊氏来说，“没有痛苦的本身便是快乐”。在中国文化的传延过程中，这种浅层次、低要求的满足感即幸福观，演化成了具有社会普遍性的“知足常乐”人生态度。1894年，美国的A.H.史密斯在《中国人的特性》里写到：