书城社会科学“东林学派”教育思想与教育文论选读
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第5章 东林党人政治悲剧的心态之源(1)

慎独的境界,戒惧心态,原惧特性,晚明东林党人在中国古代士大夫群体中具有典型性,他们对儒家政治与道德理想的执着,可谓身体力行,堪称表率;他们个人的道德修养也均称典范。与此相通,他们基于“慎独”境界而展示的“戒惧”政治心态也很具有代表性,为我们深入剖析古代士人的精神世界提供了范例。

(一)慎独的境界

慎独是儒家文化的传统观念,表达的是道德修习的一种参修境界。在儒学经典《大学》《中庸》之中,已经对慎独有了明确的论述。

《中庸》说:莫见乎隐,莫显乎微,故君子慎其独也。《大学》说:所谓诚其意者,毋自欺也。如恶恶臭,如好好色,此之谓自谦(谦,读如慊,苦劫反,满足也),故君子必慎其独也。人之视己,如见其肝肺然,则何益矣。此谓诚于中,形于外,故君子必慎其独也。曾子曰:

“十目所视,十手所指,其严乎!”据上所言,慎独的要点在于“隐”“微”之处,在于“毋自欺”、“诚于中”,可知如果用现代语言诠释,慎独指的是个人的道德自觉之境,属于一种个体的自我内心体验和精神感受。

晚明东林诸子的学术承传是汉唐宋元以来的儒学正统一路,他们对于慎独的理解大体上沿顺着《中庸》《大学》的传统格局,间或也有个别出奇之论,不过总体上未出前人的思路。东林人士体认慎独,主要集中在下面两个问题上。

其一,慎独的境界是个人的内心体验,纯为自身的感受。顾宪成曾指出:“独,内境也,人所不知,最易躲藏。造次颠沛,外境也,人所共见,最难矫饰。须要一一自查,不可待人来查我也。”慎独只能自知、自查,完全靠自己体验,这就难免在具体表述上有歧义。有人举出了三种情况:其一,“《大学》之言独也,曰十目所视,十手所指”。

其二,“《中庸》之言独也,曰莫见乎隐,莫显乎微”。其三,“今之言独也,曰与物无对”。究竟哪一说有理呢?顾宪成妙语答之:绎“十视十指”之义,令人欲一毫自恣而不得。绎“莫见莫显”之义,令人欲一毫自瞒而不得。绎“与物无对”之义,令人欲一毫自亵而不得。皆吃紧为人语也。这样的解释倒不是三种说法语义雷同,而是顾宪成深悉慎独旨意,他指出,凡能专心在慎独“内境”上体悟自查,就必然能够做到彻底地杜绝自恣、自瞒、自亵,这也正是《大学》说的“诚其意者,毋自欺也”的具体表现。冯从吾也对慎独有着深切的领悟,他专一在“自”字上做文章。他说:只毋自欺便是自慊。自字最妙。欺曰自欺,则其苦真有不可对人言者。慊曰自慊,则其趣亦有不可对人言者。吾辈默默体验自得。能不自欺,即不欺人,即是自足。但是这种境界只是自知,苦乐均与旁人无涉。冯子有诗为证:月挂梧桐上,风来杨柳边。院深人复静,此景共谁言。好一幅孤寂自得的景象。慎独作为纯个体经验,实际上是很难用话语明白道出的,只好绘以诗思的吟咏,这正是慎独追求的心下意境。所以冯从吾说:“君子慎独,只是讨得自家心上慊意。自慊便是意诚,便是浩然之气塞于天地之间”。

其二,慎独的意境不只是拘拘于自家独处,或是寂寥静处,而是可以融汇在各种境遇中。邹元标对此最有体会。他最初致力于慎独,“以独为在心,从而反求诸心”。如此“盘桓数年,犹自沾滞”,收效甚微。后来若有所悟,“始知独非内也。心意知虑固独也,而鸢飞鱼跃亦独也。戒慎恐惧,慎也;而优游涵泳亦慎也。兀坐一室之内,慎独也;即兵戈抢攘,千万人吾往,亦此慎独也。”邹子发觉,所谓慎独是主观的心下意境,与其人自身时下所处的环境没有什麽关联。

也就是说,慎独的境界是超乎外物的,表现为一个自然而然的心态过程:“真知独者,天地万物而非显见也,不睹不闻而非隐微也。语独而慎在其中,语慎而独在其中”。他援引孟子之言:“必有事焉,而勿正,心勿忘,勿助长”,强调心境的自然,“斯慎独之旨也”。

无独有偶,孙慎行也有相同的体会。他说:“所为慎独立本者,无时无处不可致力,方见尽性之为实。”有人认为“静坐观中”是修炼慎独的工夫,孙慎行认为这只是“入门一法,非慎独本旨也”。他所理解的慎独指“居处应酬日用间,无在非是”。正像孔子教人曰:“居处恭,执事敬,与人忠”而所谓“静坐观中”只是“居处”一义。

以上邹元标、孙慎行等对慎独的体悟更进一步,他们把慎独解释为一种超乎个人形体和外部环境的高层意境。一个人只要进入了这种意境,他的心态和道德精神就能不受外部条件的干扰,蛟龙尺蠖,屈伸自如;不论动静众寡,都能保持着道德之境的彻悟。

(二)戒惧心态

慎独境界的心态特征是“戒惧”。

在东林诸子关于慎独的表述中,常常有“戒惧”、“恐惧”、“戒慎”等用语,似乎慎独即戒惧,两者说的是同一种状况,只是具体表述的用语不同。有人迷惑不解,就此问难于顾宪成:“戒惧、慎独,有作一项说者,有作二项说者,未审孰是?”问题提出来了,顾宪成之善辩有如孟子,答道:

两说皆是。要而言之,一固一也,二亦一也。今只要理会他立言本指。盖戒慎不睹,恐惧不闻,是全体功夫。慎独二字,则就中抽出一个关键而言也。如《易》言“极深”,又言“研几”。《书》言“安止”,又言“惟几”。又如《论语》言“君子无终食之间违仁”,更没渗漏了。却又言“造次必于是,颠沛必于是”,乃是把人最易堕落处提破。须到这里一切拿得定,方才果无渗漏也。

在这里,顾宪成巧妙地运用了整体与个体、一般与个别的逻辑方法解释了戒惧与慎独的关系。他的意思是说,戒慎恐惧是道德修为的普遍状态,其中的要害之处在慎独。如果说慎独是道德操练而后的德行正果,那末戒慎恐惧则是慎独的“心态语境”。顾子的解释颇具匠心,但在这里他没有进一步说明“戒惧”究竟何指。其实,在其他地方,顾宪成已然道出了戒惧的本意。最明显者如:“语工夫只是小心二字”,这里的“小心”即小心翼翼,审时度势,谨慎肃穆,即是戒惧的同义语。顾宪成用“小心”二字概括道德修习之道,努力说明他所说的戒惧不是“忧患恐惧”,而是当年曾子“有疾”,告诫弟子“吾知免夫”,并征引《诗·小雅·小旻》“战战兢兢,如临深渊,如履薄冰”

的原意。他说:“须知战战兢兢,乃吾性体流行,没些子放松处。如临深渊,犹所谓如见大宾,如承大祭,而语加严切耳。非有所忧患恐惧之谓也。”戒惧不是恐惧,而是敬畏。他征引王阳明的话以证其说:“洒落生于天理之常存;天理之常存,生于敬畏之无间”。他又认为阳明之说意犹未尽,遂进而言之:“究其实,洒落原非放纵,乃真敬畏。敬畏原非把持,乃真洒落。”可见所谓戒惧即小心、即敬畏,即切实体悟了天理之后对人生世事的进退自如,随心所欲而不逾矩,此之谓“真洒落”、“真敬畏”。那末,如若诠之以现代语言,戒惧实则是一种时时体味于心的唯恐“一失足成千古恨”的戒备警惕心态,是站在善的边缘,面对恶之深渊的精神临界状态。顾宪成有这样一段描述,大概最能真切地表达他的理解:

语人心“惟危”,语道心“惟危”。又曰“出入无时,莫知其乡”。

语独曰“十目所视,十手所指”。语人之所异于禽兽者曰“几希”。读其言,想见圣贤满腔子都是个战兢恐惧之心。

戒惧与慎独是东林人士对于同一种道德境界的不同表述,慎独指的是人的内心体验和精神境界,戒惧则指称达成这种精神境界的心态特征。从慎独到“戒慎恐惧”的体悟过程,表现为从理性思考向着文化心态的渗入过程。戒惧心态的普遍存在,使得东林人士们的灵魂深处随时保持着高度戒备,表现出了强烈的“罪错意识”,带有某种先天的负罪感,以至在他们的意识中,能够谨小慎微,避免过失就是幸福快乐。且看东林诸子的心声:

高攀龙:“吾人本分二字要紧,圣贤不过一个本分。本分即素位也。若一越分,便是无忌惮。如鱼投纲,如蛾投火,至死后已。真是可哀。”高攀龙要人恪守本分,否则便会如同投纲之鱼扑火之蛾,遭到灭顶之灾。他唯恐灾起无妄,唯恐越分逾矩,这种慎微之感也表现在他的“家训”中。如:“言语最要谨慎,交游最要审择。多说一句不如少说一句,多识一人不如少识一人。”又引民谚:“人生丧家亡身,言语占了八分”。

赵南星:“人生贵无过耳”。他认为,“官大则其过也亦大”,为官者反不如务农者活得安稳。“务农者晨兴而晦息,饥食而渴饮,过安从生如此者,既可以为人祖,为人孙,以至父子兄弟无不可者”。在赵南星看来,理想的人生有如“为农者”,平安即是福。“故君子者,位极人臣,犹之为农也。其饬躬尽力,求无玷家世而已”。

冯从吾:“学者必有戒慎恐惧之心,然后有春风沂水之乐。”这是典型的“无过错的幸福观”。为此,冯子要求学者安详节制,不能任意喜怒,不可放纵。他说,初学之士,常常能安详恭敬;学有所成,自谓得悟,往往就会放松,“便宽一步”。“不知悟处就是误处。卒之放纵决裂,坏人不小。”。保持心中戒慎恐惧,正是修身“率性中节”的要害之处。冯子还特别要求人们善于制怒。“七情之中,惟怒为难制”。怒不止表现在“行事”上,既是“着述立言多嫉愤不平之气,亦是怒不中节处。”冯从吾一心要戒惧,就连人们心中之嫉愤、意中之不平都要一笔抹去。殊不知这样一来,人们心中本来可能存有的正义感也将被一并清除。他们不再会义愤填膺,更不会怒发冲冠,只剩下了谦谦君子的小心谨慎和唯唯懦夫的视而不见。

冯从吾戒慎之意犹有不足,又做有两则箴言,表达了对于自身罪错意识的自觉警戒。兹抄录如下:

呼汝从吾,慎汝存心。一念少差,百悷俱侵。毋愧汝影,毋愧汝衾。勉旃勉旃,上帝汝临。呼汝从吾,慎汝制行,一步少错,终身大病。毋任汝情,毋任汝性。勉旃勉旃,庶几希圣。冯从吾很能严于律己,他真的想做戒惧的典范,感受无过错的人生之乐。如果说,高、赵、冯诸君的心态确实具有代表性,那末在儒学文化的观照范围之内,“无过错的幸福观”将对整个民族文化和民族精神形成恒久而深刻的影响。这使我们想起西哲伊壁鸠鲁的名言:“一切之中最大的善就是审慎”;而依照西雷尔·贝莱的看法,对于伊氏来说,“没有痛苦的本身便是快乐”。在中国文化的传延过程中,这种浅层次、低要求的满足感即幸福观,演化成了具有社会普遍性的“知足常乐”人生态度。1894年,美国的A.H.史密斯在《中国人的特性》里写到: