书城社会科学“东林学派”教育思想与教育文论选读
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第35章 “格物穷理”和修悟并重的教育论

(一)“格物穷理”的认识论

高攀龙继承了程、朱“格物穷理”说,提出“学必由格物而入”(同上卷一)、“圣学正脉,只以穷理为先”(同上卷五)的观点。由此,他对《大学》的“格物致知”说作了发挥。

首先,他认为格物的对象很广,天地万物都是物,日常“动念”都是格他把《大学》等皆看作是“格物穷理”的经典:

天地间触目皆物,日用间动念皆格。一部《大学》皆格物也,六经皆格物也。《孟子》七篇更作《大学》注疏。何者?以皆穷至其极,见天理真面目也。(同上卷九其次,高攀龙的格物说,主要在于求取“至善”,即封建道德的根本原则,而不在于认识自然界和人类社会他说:

《大学》在明明德、在新民、在止于至善三句。一句少不得,如此方是圣人之学。(《东林书院志》卷六《东林论学语》下先生(指高攀龙)曰:“天理与明德何异?”彦文(高之弟子)曰:“天理云者,是天然一定之理。明德云者,是明此天理。天理即明德,明德即天理,本无异也。”先生曰:“明德才是我之天理。”(同上卷五《东林论学语》上或问曰:《大学》并列三纲而归重知止(善),何也?三纲非三事,一明明德而已。明明德者,明吾之明德也;新民者,明民之明德也;止至善者,明德之极至处也。然不知止(善),德不可得而明,民不可得而新。何者?善即天理,至善即天理之至精至粹、无纤芥夹杂处也。不见天理之至,便有人欲之混,明德、新民总无是处,故要在知止(善)也。

(《高子遗书》卷三《经解》

可见,高攀龙是以“性即理、理即善”的观点来论述《大学》三纲领的。他认为“明德”即“我之天理”;“新民”即“明民之明德”,也就是“明民之天理”;“知止(善)”,即达到“天理之至精至粹、无纤芥夹杂处。”一句话,就是明天理而达到所谓“至善”的“天理之极至处”。

所以,他强调《大学》“三纲非三事,一明明德而已”,“而归重知止(善)”。高攀龙之所以强调“止至善”,除了他以上所述,是由于“至善”是“天理之至精至粹、无纤芥夹杂处”,“不见天理之至,便有人欲之混”的根本原因外,还因为只有明天理之“至善”处,才可排除佛教和霸王之道的搀入。

他还认为“格物穷理”的最终目的,就是达到天理之“至善”。他一再强调:

何谓格物?曰:程、朱之言至矣。所谓穷至事物至理者,穷究到极处,即本之所在也,即至善之所在也。(同上窃以自孔子而来,欲寻其绪,多必由《大学》以明明德为主,以格物为先。格物者穷究到天理极至处,即至善也。

(同上卷八《答方本庵》

《大学》在明、新、止。格物者,格知明新之至善处也。

(同上卷九高攀龙强调所谓“至善”,从抽象的精神本体“天理”,具体化为人的道德伦理。因此,可以说,高攀龙的格物说,即是其“穷理为先”

的认识论。在本体论上,则是求得对天地万物的本原——“天理”的认识;在人性论上,则是复“天命之性”的“天理”之善,而除尽“气质之性”的“人欲”之恶;在道德伦理观上,则是求取“至善”的封建道德(仁、义、礼、智)的根本原则。所以他的“穷理为先”的认识论,又是与其人性论和道德观紧相结合的。这正是宋明理学的特点。

再次,高攀龙强调穷理功夫的重要他说:

《大学》之旨,明德、新民要止至善。止至善者,一篇主意也,其下皆止至善工夫。(同上卷八《与泾阳论知本》

《大学》在明、新、止。格物者,格知明新之至善处也。

故身、心、意、知、家、国、天下,皆明、新、止之物也。诚、正、修、齐、治、平皆明、新、止之格也。(同上卷九《王仪寰先生格物说小序》

认为《大学》所言格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、天平下,皆是“止至善”的功夫。他提倡本体与功夫并重,断言“不识本体皆差工夫”,“不做工夫皆假本体”(同上卷八下《与薛用章》一)。他反对某些儒者“以易简废工夫”的做法,认为“若以易简为心,便入异端去矣!”(同上《与逯确斋》

(二)“致知格物”说的批评

高攀龙系统地批评了王守仁的“格物致知”说。他为此写了《阳明说辨》等文。

首先,他指出王守仁对《大学》“格物”说的解释,是用“正心”、“诚意”来代替“格物”,这和《大学》以三纲为本体(“主意”)。八目为功夫的宗旨相违背他说:

阳明格物,却是诚意正心事矣,非格物也。(《东林书院志》卷六《东林论学语》下至于说格物,曰:“极力致其良知于事事物物之间,使事物各得其正。”又曰:“为善去恶是格物。”夫事物各得其正,乃物格而非格物也。为善去恶乃诚意而非格物也。又以诚意为主意,格致为工夫。《大学》固以三纲为主意,八目为工夫矣。试举王先生古本序一绎之,其于文义合耶?

否耶?(《高子遗书》卷三《经解》

他认为“阳明之说《大学》也,吾惑之”,并且赞同罗钦顺和顾宪成对王守仁“格物”说的批评,即“整庵罗氏所谓左笼右罩,以重为诚意、正心之累。顾(宪成)氏所谓颠倒重复,谓之阳明之《大学》可矣!”(同上《阳明说辨》二高攀龙指出只重本体(主意)而摒弃功夫的危害,认为这是朱(熹)、王(阳明)之学的“实”与“虚”、“心即性”还是“心非性”的分界线,也是儒、佛分歧之所在。他说:

阳明于朱子格物,若未尝涉其藩焉,其致良知乃明明德也。然而不本于格物,遂认明德为无善无恶。故明明德一也,由格物而入者,其学实,其明也是。心非性。心性岂有二哉?则从入者有毫厘之辨也。(同上卷八下二先生(指陆、王)学问俱是从致知入。圣学须从格物入。致知不在格物,虚灵知觉虽妙,不察于天理之精微矣。

(《东林书院志》卷六《东林论学语》下圣人之学,所以与佛氏异者,以格物而致知也。儒者之学,每入于禅者,以致知不在格物也。致知而不在格物者,自以为知之真,而不知非物之则,于是从心逾矩,生心害政,去至善远矣。(《高子遗书》卷九这说明高攀龙强调致知必须通过格物,否则儒学即“入于禅”而“虚其实”。所以,他认为如何“致知”是个十分重要的问题,“关系学术之大小偏正”,“古今学术,于此分歧”。他说:

这“知”字却最关系学术之大小偏正,都在这里。

古今学术,于此分歧,便分两路去了:一者在人伦、庶物、实知、实践去;一者在灵明、知觉、默识、默成去。此两者之分,孟子于夫子微见朕兆,陆子于朱子遂成异同。本朝(薛)文清与(王)文成便是两样。宇内之学,百年前是前一路,百年来是后一路,两者递传之后,各有所弊。毕竟实病易消,虚病难补。今日虚证见矣,吾辈当相与稽弊而反之于实。

(同上卷四高攀龙总结了儒学在致知问题上出现的分歧,指出这种分歧后来发展成宋代朱、陆的异同,以至演变为薛笕、王守仁的不同途径,及至明末,王学已是弊端丛生,“今日虚病见矣!”为此,他提出“吾辈当相与稽弊而反之于实”,说明他看到了王学末流症结之所在。总之,他反对用“正心”、“诚意”来代替“格物”、“致知”,而走“默识”、“默成”的途径。在“格物致知”问题上,高攀龙基本上恪守程、朱理论,没有什么创新。

其次,高攀龙反对王守仁提出的忠孝之理只能向心上求的观点他说:

夫臣之事君以忠也,夫人知之,而非知之至也。孟子曰:“欲为臣尽臣道,法舜而已。”苟不如舜之所以事君,则已陷于天下之大恶而不自知焉,则所以去其不如舜以就其如舜者,当无不至也。子之事亲而当孝也,夫人知之,而非知之至也。孟子曰:“事亲若曾子者可也。”夫至于曾子之事亲而始曰可也。此人伦之至,天理之极止之则也。此为格物而至于物,则物理尽者也。所谓因其已知之理益穷之,以至乎其极也。(同上卷三这里,高攀龙针对王守仁致心之理、格心之物的“致知格物”说,运用朱熹的“格物穷理”的观点加以驳难,认为人对忠孝之理的认识,首先则是“格物而至于物,则物理尽者也”。也就是“欲为臣尽臣道,法舜而已”、“事亲若曾子者可也”。然后,从已知的忠孝之理,进而穷尽更深的忠孝之理。高攀龙在这里区别了认识主体和认识对象。而不象王守仁那样,把“心”看作既是认识主体,又是认识对象,其认识对象只是认识主体——“心”之显现。

此外,高攀龙还批驳了王守仁关于“孝之理”随“亲没”而消失的观点,认为忠孝观念不会由于某个人的“亲没”而消失,人们仍会从已知的忠孝观念而“益穷之,以至乎其极”。在这问题上,高攀龙对王守仁的驳难也只能到此为止。事实上,他所谓忠孝观念,只是封建社会伦理关系在人头脑中的反映,有封建社会的伦理关系,才会有人们对忠孝之理的认识。因此,封建社会的伦理关系,不会由于某个人的死亡而消失,在人们头脑中的忠孝观念,自然也不会因某个人的“亲没”而不存在。

再次,高攀龙以“闻见之知”反对王守仁“扫闻见以明心”

他指出王守仁“任心而废学”,“非孔子之教也”(同上卷九上),认为“闻见之知”,虽然是“知之次”,但仍应足够重视,不能像王守仁那样“扫闻见而明心”。他肯定了孔子的“多闻从善,多见而识”(同上)的观点:

夫圣人不任闻见、不废闻见,不任不废之间,天下之至妙存焉。舜闻一善言,见一善行,若决江河沛然莫之能御也。非闻见乎?而闻见云乎哉?!(同上卷三高攀龙看到了“闻见之知”的重要性,如“舜闻一善言,见一善行,若决江河,沛然莫之能御也!”提出“不任闻见、不废闻见”的观点,并且说“不任不废之间,天下之妙存焉。”说明他意识到:完善的认识,要凭闻见,但又不能光凭“闻见之知”。

(三)格“一草一木之理”

高攀龙的“格物穷理”论,不仅对王守仁“格物”即“格心”说加以论驳,而且在《答顾泾阳先生论格物》一文中,对顾宪成“格物草木之说”提出异议。

高攀龙虽然强调格物主要在于求取“至善”的封建道德的根本原则,但他仍主张要探求一草一木之理。他不赞同顾宪成“以六经、语(《论语》)、孟(《孟子》)中未见论着此等工夫”为理由,轻视或甚至把一草一木之理排斥于格物之外。高攀龙的理由是:

(1)虽然在“《六经》、《语》、《孟》中未见论着此等工夫”,但“近取诸身,远取诸物”,正是“孔门一贯之学”(同上卷八)。根据朱熹的“万物各具一理,而万物同出一原”的观点,一草一木虽小,但“从来源头是一个,故明此即通彼,通彼亦明此耳”(同上)。因此,他认为“一草一木是格物事,鸢飞鱼跃是格物事”(同上)。

(2)一草一木是人们随其所见之物。既然是物,就应属格物范围之内,强调“格诸身”和“格诸物”没有什么不同。他说:

先生(指顾宪成)曰:“鸢飞鱼跃,傍花随柳乃是自家一团生机,活泼泼地,随其所见,无非是物。”若不是物,何以随其所见,无非是物;既是此物,则格诸身、格诸物,何以见根趣之殊邪?(同上(3)“天下之理,无内外、无巨细”,“一草一木”和“鸢飞鱼跃”,“亦皆有理,不可不格。”如“以草木为外,便是二本,便说不得格物”。

他说:

天下之理,无内外、无巨细,自吾之性情以及一草一木,通贯只是一理。见有彼此,便不谓尽心知性。一草一木亦皆有理,不可不格。会得此意,则与《中庸》所指“鸢飞”、“鱼跃”者,何以异哉?(同上先生云:“莫非理也,有何巨细、有何精粗?但就学者工夫论,自有当务之急耳。龙(即高攀龙)谓《大学》最先格物,便是急。开眼夭乔飞走,孰非心体,以草木为外,便是二本,便说不当务之得格物。(同上(4)“天地间物莫非阴阳五行”,宇宙万物由于“各自其所禀”之不同,而各有其特点和不同的生长发展法则,因此要对大至天地、小至草木之物都得去探求其理。

他说:

先生(指顾宪成)云:“有梅于此,花何以白?实何以酸?有桃于此,花何以红?实何以甘?一则何以冲寒而即放?一则何以待暖而方荣?”龙谓天地间物莫非阴阳五行,五行便是五色,便有五味,各自其所禀,纷然不同,固无足异。至发之先后,盖天地间有一大元亨利贞,各物又具一元亨利贞,杂然不齐,良有以也。(同上可知高攀龙的“格物穷理”论,是坚持要把一草一木之物都作为格物的对象,不能由于“格物穷理”的主要对象是对“至善”的封建道德的根本原则的探求,而忽视或甚至把一草一木之理排斥于格物之外。

高攀龙也不赞同顾宪成所持的格草木之理会影响“正心”、“诚意”的封建道德修养的见解。他说:

先生(指顾宪成)云:“于此格之(指格草木),何以便正得心?诚得意?于此不格,何以便于正心诚意有妨?

龙敬问先生曰:“此一草一木与先生有关否?若不相关,便是漠然与物各体,何以为仁?不仁何以心说得正、意说得诚?”“乐意相关禽对语,生香不断树交花”,所以为善形容浩然之气,所以不可不理会也。(同上他根据“万物一体”的观点,认为探求客观外界的自然草木之理与“正心”、“诚意”的主观道德修养是相关的。格草木不仅不会影响正心、诚意的主观道德修养,反而会促进道德修养。因为象“禽对语”、“树交花”的自然现象,都能表现出天地间的“浩然之气”。由此,他得出“格物是求放心”、“观物即是养心”(同上)的结论。

高攀龙的格物说目的在于“格物是求放心”、“观物即是养心”的封建道德修养。他与顾宪成不同的,只是在格求“至善”的道德根本原则的同时,并不贬低或排斥格草木,甚至还想从格草木中体验天地间“浩然之气”。

(四)修悟并重的道德修养论

高攀龙提倡修悟并重的道德修养论,认为“悟修二者并无轻重”

(同上卷五《会语》)如以仁、义、礼、智四字而言,“言仁、智处皆是悟,言礼、义处皆是修。悟则四字皆是修,修则四字皆是悟。”(同上)因而他的结论是“半斤八两”(同上)。他之所以提倡悟修并重,是因为“修而不悟者,徇末而迷本。悟而不彻者,认物以为则。”(同上卷九上)“不悟之修,止是妆饰;不修之悟,止是见解”(同上卷八《答肖康侯》)。只有修悟结合,才能算是“修而悟,悟而彻”的“真圣人之学”(同上卷九)。他认为悟和修、本体与功夫之间的关系不是对立,而是彼此紧密结合。他说:

善言工夫者,惟恐言本体者之妨其修;善言本体者,惟恐言工夫者之妨其悟。不知欲修者,正须求之本体;欲悟者正须求之工夫。无本体无工夫,无工夫无本体也。(同上卷九上《冯少墟先生集序》

至于如何修养?高攀龙遵循朱熹的“居敬穷理”的功夫。

关于居敬,他认为“须是主一无适”(同上卷四《君子修己以敬章》)。即是专心致志地对“至善”的道德原则执着的追求,做到丝毫不与义理相违背。这和佛、道追求玄虚、空无之境而“坐禅”、“坐忘”

的自我参悟的修养方法有所不同。他批评某些儒者(指王学末流提倡禅学的自我参悟是“误天下学者”:

今之谈学者多混禅学,便说只要认得这个己,他原自修的,何须添个修。原自敬的,何须更添个敬,反成障碍了。此是误天下学者,只将虚影子骗过一生,其实不曾修,有日就污坏而已。(同上关于穷理,高攀龙极力提倡“读书穷理”。他认为读书多了,即能开阔心胸,明晓义理,增进修养:

学者要多读书。读书多,心量便广阔,义理便昭明。读书不多,便不透理;不透,则心量窒塞矣。吾人心量原是广阔的,只因读书少,见识便狭窄。若读书穷理工夫到,穷得一分理,心量便开一分,读书即明心也。(《东林书院志》卷六《东林论学语》下他把“读书穷理”,比作“正如跛者之杖,盲目之相,病者之药”

(《高子遗书》卷三《示学者》)。强调“穷理必由读书而入,静坐、读书必由朋友讲习而入”(同上卷十二),认为这是“入德要诀”(同上)。这就把“读书穷理”看作修养道德之门径。他给自己提出了“半日静坐、半日读书”的规定。

至于如何静坐?如何读书?高攀龙反对闭目塞听的“静坐”,同时也反对不假思索的死“读书”。他说:“吾辈每日用功,当以半日静坐、半日读书。静坐以思所读之书,读书以考所思之要”(同上卷八)。他主张“静坐”与“读书”相结合,反对那种“书自书,我自我,都无意味”(同上卷三《读书法示揭旧诸友》)的态度。