高攀龙继承了程、朱的“性即理”学说，认为“理”(太极)是天地万物的本原，体现在人身上，则谓之“性”。因此，他在阐述《中庸》“天命之谓性”时，认为“理”在天谓之“命”，在人则谓之“性”。如说：
《中庸》者何也？人之性也。性者何也？天之命也。
在大化上说谓之天，在人身上说谓之性。性即人之性也。(《高子遗书》卷四宣称“命”和“性”虽名称各异，其为“理”则一，故他主张人的本性就是“理”：
人不识这个理字，只因不识性。这个理字，吾之性也。人除了这个躯壳，内外只是这个理。程子云“性即理也”。如今翻过来看，理即性也。夫人开眼天地间，化化生生，充塞无间，斯理也，即吾性也。(《东林书院志》卷六《东林论学语》下既然是“性即理”，“理即性”；那么，就产生了识“理”、识“性”的问题。高攀龙认为“人不识这个理字，只因不识性”。所以他提出“学问起头要知性；中间要复性；了手要尽性。只一性而已”(《高子遗书》卷八《与许涵淳》)。这是他的人性论学说。
高攀龙在“知性”、“复性”、“尽性”的人性论学说中，他所强调的还是以“复性为主”的程朱人性论。如说：
学问之道无他，性而已矣。无志于学问者不必言。既有志学问，须要复性，才是有志。(《东林书院志》卷六《东林论学语》下被尊为“东林八君子”的叶茂才在评论高攀龙一生学问时，也说：“存之之学，以程、朱为的，以复性为主，以知本为宗，以居敬穷理、相须并进为终身之定业。”(同上卷七《景逸高先生行状》)他把“复性”说视作高攀龙的人性论的主要内容。
(一)“知性”说
高攀龙认为学问首先在于知性；而知性又在于明善，故知性善，才可言学。他多次强调：
性者学之原也，知性善而后可言学。(《高子遗书》卷三《气质说》
学问在知性而已，知性者明善也。(同上卷八下《与陈似木》一他和顾宪成一样，根据《易传》《乾》卦的“元、亨、利、贞”，“大哉乾元，万物资始”以及“元者，善之长也”等观点，进行推论：“吾所倡善，元也，万物之所资始而资生也”(同上卷九)。他强调“善即生生之易也，有善而后有性，学者不明善，故不知性也”(同上卷八《答冯少墟》二)，把善看作与“理”一样，是万物的本原，从而得出了“性即理，理即善”(《东林书院志》卷六《东林论学语》下)、“善即天理”
(《高子遗书》卷三)的结论。这就把孟子所谓人性皆有仁、义、礼、智的性善论提到本体论的高度，具有道德本体论的意义。所有这些论证，程、朱均有详细的说明，并非高攀龙的创见。他还认为知性即为明善，只有明善，才能为善：
鸡鸣而起，孳孳为善，是吾人终身进德修业事也。然为善必须明善，乃为行着习察。何谓明善？善者，性也。
为善者乃是仁、义、礼、智之事也，明此之谓明善，为此之谓为善。明此以立其体，为之以致其用。(同上《为善说》
由此他又提出只有知性明善，才能“以此复性，以此尽性”的观点，并认为这才是“易简而天下之理得矣”(同上)的简便之法。也就是说，知性明善，乃是复性、尽性的首要途径和捷径。
(二)对“无善无恶”说的辩难
高攀龙根据“性即理、理即善”的性善论，展开了对王守仁的“无善无恶”说的辩难。
关于“道性善”与“无善无恶”说的论辩，乃是当时学术思想界的一场论战。一方是以顾宪成为首，参加者有高攀龙、钱一本、吴觐华等东林学派人士，和方学渐、许孚远、冯从吾等；另一方则有管志道、钱渐庵、周汝登和陶望龄等，其中尤以管志道、周汝登为主要代表。
他们在和管志道等人的论辩中，顾宪成的观点最有代表性。
首先，高攀龙指出：“名性曰善”，是从孟子始；“名善曰无”，是自告子始，与印度佛学的空无之说极相似。至王守仁则“始以心体为无善无恶”，即宗“无善无恶”的人性论，因为王曰：“心体即性也”
(同上卷九《方本庵先生<性善绎>序》)。
其次，高攀龙以性善论与王守仁的人性“无善无恶”论相比，认为“无善无恶”论，是宗“无善”为“无性”，是歧本末、体用为二。归结一点，则是“以理为障逆而扫之”而宗“无”。他说：
善者，性也。无善是无性也。吾以善为性，彼以善为外也；吾以性为即人伦即庶物，彼以人伦、庶物是善非性也。
是歧体用、歧本末、歧内外、歧精粗、歧心迹而二之也。
是以理为障逆而扫之。(同上第三，高攀龙指出王守仁所谓“善”，是“以善为念”、“以善为意”，而与佛教的以善为意、以善为事相一致，非“吾所谓之性善之善”。也就是说，王守仁所说的善是人们意念的产物，即他“四句教”
中所说的：“有善有恶意之动”，并不具有本体论的意义。故高攀龙一再指出：
窃以阳明先生所为善，非性善之善也。何也？彼谓“有善有恶者意之动”，则是以善属之意也。其所谓善，曰善念云而已。所谓无善，曰无念而已。吾以善为性，彼以善为念也。吾以善自人生而静以上，彼以善自五性感动而后也，故曰：非吾所谓性善之善也。(同上道性善者，以无声无臭为善之体；阳明以无善无恶为心之体。一以善即性也；一以善为意也，故曰：“有善有恶者意之动。”佛氏亦曰：“不思善，不思恶，以善为善事、恶为恶事也。以善为意，以善为事者，不可曰明善。(同上高攀龙认为宗“无”，是“大乱之道”，“足以乱教”。这是由于“无善之说”，“夷善于恶而无之”所造成的。他说道：“古之圣贤曰止善、曰明善、曰择善、曰积善，盖恳恳焉。今以‘无’之一字，扫而空之，非不教为善也？”(同上)所以，他很赞同方学渐所谓“见为善，色色皆善，故能善天下国家；见为空，色色皆空，不免空天下国家”(同上)的观点。可见，顾宪成、高攀龙他们之所以批驳“无善无恶”论，是出于他们对国事的关心。这主要是针对当时一些王学末流空谈心性而不务实学，谈空说无而流于禅的不良学风而言的。高攀龙在当时就提倡士大夫应有“居庙堂之上则忧其民，处江湖之远则忧其君”
之“实念”和“居庙堂之上，无事不为其君，处江湖之远，随事必为吾民”之“实事”(同上卷八)。不过，高攀龙拘守程、朱之学，全盘否定王学中关于人的心理分析的合理因素，则是一种偏见。至于他的“复性”论，完全抄自程、朱，没有什么新的东西，这里从略。