比较重要是，我们可以发现，在学术思想上，不同学派学者之间的来往也颇频密。如高攀龙与管志道，曾见面辩论无善无恶；或不曾见面却互为钦慕的，像杨复所不曾与顾宪成见面，却曾写了一首诗赠之顾宪成，诗中溢满遥想的“神交”情境；也有不同学术立场却共同讲学的，如冯从吾与焦竑。另外，高攀龙在六十三岁与门人华允诚到维扬讲学，也曾到泰州学派始祖王心斋祠上祭拜，当时心斋的儿子王泰还曾邀请他讲学。这些都证明当时的学风，并没有把朱王两派人的思想割裂，或将之完全的对立。如前所言，高攀龙与管志道，两人年级相差二十六岁，高攀龙与管志道论“无善无恶”问题时是三十七岁，那时管志道已是六十三岁的前辈了。两人也曾多次针对朱子的学问进行讨论，以下这段话，颇能反映出他们对“理”、“心”及“气”
之间关系的理解。《与管东溟虞山精舍问答》记：翁语次深薄宋儒，余曰：“先生必有所见，其灼然处可居？”
翁曰：“只一性字，宋儒便不识。”余曰：“何谓？”(管)曰：“性者大觉。宋儒谓性即理也，认做一件鹘突的黑影子。”余曰：“何以见之？”(管)曰：“彼以知觉为心，谓理乃心所包之物，岂非包着一件不觉之物乎？”余曰：“理有何形？因其心之发见，知其如是之条理，故谓之理。若谓以觉包理，则理乃在外，宜乎？今人以物理为外，以格物之理徇外。”翁曰：“此是公为宋儒分疏。吾自二十岁时，已见宋儒骨髓。”余曰：“不然是老先生有得后看宋儒，故认得如此。若攀龙者初时一无所见，程朱夫子讨出工夫曲折，一一依他做□，不见有如此痴学问也。”翁曰：“公近释《正蒙》，且论太和，何如？”(高)曰：“张子谓虚空即气，故指气以见虚，犹《易》指阴阳以谓道也。”(管)曰：“即此便不是谓气，在虚空中则可，岂可便以虚空为气？”余曰：“谓气在虚空中，则是张子所谓以万象为太虚中所见之物。虚是虚，气是气，虚与气，不相资入者。”
翁但曰：“总不是总不是，余并不敢与长者屡辨而止，因思学问从入之途不同，断无合并之理。吾儒以秩序命讨自然之天理为理，其自然之条理，毫发差池不得处，正是大觉。彼徒以此心之精灵知觉为觉，宜其认理为鹘突，为黑影端绪，迥然安可以口舌争也。”
管志道曾编《孟义订测》七卷，并取朱子的注释订之，曾自述说：
“吾幼颇钻濂洛关闽之窟，一言不肯放过。正欲得一深研其学者，与之推究浅深，而取裁于洙泗之派。”又颇自负的说：“若论到弱冠以前，则恐诸君今日之钻研程朱，未必如愚此时之笃且细也。”身为阳明后学的他，对朱子学问的掌握俨然极有自信与把握，说自己“二十岁时，已见宋儒骨髓。”他与高攀龙之间的分歧，主要在于对“理”的界定。管志道认为心本来即已具理，是“自然之天理”，若尚依靠“心之发见”才使心具理，即是把理当作一物件。管志道也认为性是大觉，而非“理”。然而，高攀龙却认为管志道“以觉包理”的说法，是犯上遗理在外的毛病，这其实是在高攀龙调合思想里，所欲弥合的内外分隔的缝隙。以上的讨论，颇是各说各话，但却让我们了解朱王后学对心、理与性的理解差别。而高攀龙试图调合朱王的会通思想，究竟为晚明朱子学带来怎样不同的面貌，以下将逐一细论。
(三)高攀龙“调合朱王”的会通思想
高攀龙(15621626)别号景逸，无锡人，生于嘉靖四十一年(1562)，卒于天启六年，投水而死。高攀龙虽宗朱子学，曾取朱子书编成《朱子节要》，恪守朱子笃实的主敬工夫，但他在三十三岁时，遇见陈白沙后学陆粹明，学得主静之学，所以对心性体证极有心得。他曾认为姚江学流弊的产生，是“扫闻见以明心耳，究且任心而废学，扫善恶以空念，究且任空而废行”的结果。加上学者“本体不彻”，汲汲追求光景，便无法把握“知是知非”的原则。然而高攀龙最无法忍受的，是扬佛抑儒的“圣人之徒”，缘儒说佛，并高扬“三教”的旗帜，混淆儒禅的界分，他指出“昔之者佛氏者，尚援儒以重佛；今之为儒者，且轩佛以轻儒，其始为三教之说”，可谓一语中的。高攀龙对儒家教义，并不只专一家之说，反从旁涉猎，以求精义。这是因为他意识到，每个学派各有精微处或弊病，若能“会通”相互补充，可使之完备，曾经说道：“窃谓古今之说大学者，格致之义，程朱为最精；致知之义，阳明最醒；止修之，见罗最为完。三家相会通，而不以一说排斥斯可耳。这样的讲法，无疑是破除学派之间的门户之见，取各家之精义，以长补短。”
1.静中格物
在学风玄虚与蹈空的晚明，不少学者都欲提出一套挽救王学末流的方法，高攀龙也不例外。他强调穷理、格物、读书、主敬等，“返朱”意向清楚，也含有浓厚修证王学、调合朱王的意味。首先，他并未扬弃王学静坐澄心的工夫，但其力倡的是朱子的“半日静坐、半日读书”。另外，高攀龙并不否定“悟”的重要性，但讲得含蓄，所以一向对张皇说妙悟者甚为鄙视。谈论本体时，他也只轻描淡说“平常之体”，不轻言“炯炯心体”或强调炫目的妙境等。值得注意的是，静坐注重的原是“默坐澄心”，使胸中无一物，但高攀龙却旨在静坐中涵泳义理，劝人要在静中体贴圣贤切要之理：
静坐之法，唤醒此心，卓然常明，志无所适而已。志无所适，精神自然凝复，不得安排，勿着方所，勿思效验。初入静者，不知摄持之法，惟体怗圣贤切要言，自有入处。
又说：静坐以思所读之书，读书以考所思之要，朴实头下数年之功，不然浮沈沉潜，决不济事也。
这样的静坐法，乍看与一般的静坐没有差别，但与王学提倡的静坐法相比，却有着微妙的差别。当初阳明见学者执于口耳同异之辩，教人静坐收摄精神，以见良知本体，后来学者却流入喜静厌动枯槁之病。而王学主静派聂双江与罗念庵，提出静坐中“收摄保聚”，却旨在养成“归寂心体”。“寂”指的是心体凝精纯、一念不起处，是未发之体。这样心体便能发挥明觉与虚明，不待照物而可见。可是后来却产生“重于为我，疏于应物”的流弊。可见王学静坐，多是为见得心之本体，而高攀龙提倡静坐，却是主张在静中格物穷理，像以上静中思考书中精义，也是穷理方式之一。
曾经有学生问：“静中何以格物？”高攀龙答：“格物不是寻一个物来格，但看身心安妥，稍不安妥格其因甚不安妥也。”学生又问：
“既安妥如何？”他再答：
“体认此安妥，亦格物也。”高攀龙向来遵从朱子的格物说，但他不认为只能格物于事事物物之理，而把格物的工夫，由“外”转向“内”，由“动”转向“静”，并在格物中讲“体认”或“体帖”，这是很特别的一点，意谓着把格物收摄到心性当中。加上他认为阳明的致良知，其实也等于朱子的格物，只不过阳明却以“致知”入手，最终犯上“以知为性”
的毛病。所以高攀龙强调“静中以动”，要以活泼的心上工夫，达到心上格物穷理的目的：
动时工夫要在静时做，静时工夫要在动时。动时差了，必是静时差，譬如吾人静时澄然无事，动时一感即应，只依本色何得有差。
高攀龙不以追求寂静本体为第一义，是因为了解先静后动，便是执体以感应，会犯上“把捉”与“厌动”的毛病，所以主张“主静之学要在慎动”。但更重要的原因是，他不认为“理”有内外之分，他在《阳明说》云：
凡人之学谓之“务外遗内”、谓之“玩物丧志”者，以其不反求诸理也。求诸理，又岂有内外之言哉？在心之理，在物之理，一也。天下无性外之物，无心外之理，犹之器受日光，在彼在此，日则一也，不能析之而为二，岂待合之而始一也？
“务外遗内”本是对朱子后学的批评，学程朱者把“阙文”视为格物之本，而高攀龙在静中作格物工夫，即是要防止学者对心体的割裂，他曾指说：“宋后儒之支离不过割裂于训解，今学者之支离，反至割裂于心体。”学者以为物理在外，便徇理于外，所以他才强调要在心上格物，并以“修身为本”。不过以上这句话却是对王学的胡庐山而言，他批评说：“胡庐山辈以为心即理也，舍心而求诸物，遗内而徇外，舍本而逐末也。”这是因为在高攀龙看来，心虽然广大无际，但它容易受欲、情、识等影响，故不能凭它作主，于是转为“求理于物”，正如古清美先生指出：“学者不仅当知性天之道可在‘心’上体认，更须识其必落实在客观的道德法则上去实践”，这样“心”与“理”才不会裂而成二。高攀龙又说：
天下岂有心外之物哉？当其寂也，心为物之理，义之藏于无朕也；当其感也，心为物之义，理之呈现于各当也。心为在物之理，故万象森罗，心皆与物为体；心为处物之义，故一灵变化，物皆与心为用。
体用一源，不可得而二也。
高攀龙以“当其寂也，心为物之理”与“当其感也，心为物之义”，来说明心与物之间的关系，无疑就是“心即理”与“理即心”的“变词”。前者以“心”为“体”、物为“用”，后者以“物”为“体”、“心”为“用”，高攀龙认为两者是互辅互助，是一种“即本体即工夫”的体用关系。高攀龙这样的说法，有他的道理。当时阳明后学高谈本体，重内遗外，以致后学者工夫不密实，有者更倡导“无工夫之工夫”，步入蹈空之途。朱子后学泛观群书以格物，却纠葛在文句训解上，重外遗内，导致本体未彻。一是疏阔，一是支离，高攀龙欲调合两者，便强调“求物理即是求诸于心”。然而“格物”或“穷理”是一种知性的活动，可从“读书亲贤”入手，像读四书五经、周程张朱语录及性理纲目等，最终目标是要“尽性”。不过读书只是一种“必要条件”，要达至“复性”与“尽性”，尚必须经过心上工夫的磨练。所以静坐即是心上格物的手段，而真正的功夫是：反躬吾心的体认。唯有这样，格物之理与心上之理，才能在“复性”意义上共同完成，并可进一步达至“尽性”的地步。于是读书与静坐，不可偏废，且要以“敬”一以贯之。这样的过程，俨然有个渐进的阶段：
学问起头要“知性”，中间要“复性”，了手要“尽性”，只一性而已。性以敬知性，以敬复性，以敬尽性，只一敬而已。读书穷此理也，静坐体此者也。
显然的，格物穷理的最终目的，是为了能把握自己的“性体”。