晚明的“朱子后学”，站在纠流弊、辟佛道的立场上，重新提出朱子的实学学问。以东林派的高攀龙为例，他试图救正王学流弊而重倡朱子，以致出现“调合朱王”的思想融合形态，为明清之际“由虚入实”的思想提供了转向的契机。以往大多数论者皆以清初学者的论点来审视晚明的思想，本文希望能暂且跳脱这种“回溯性的构造”，不以清初思想来回溯晚明思想的发展动态，而是回到晚明多元的思想情境与氛围，重新理解朱子后学与阳明后学在不同思想意识竞争底下，如何相互鼓荡，以此探讨高攀龙在“静中格物”、“明善见性”及“理心一体”论述当中，如何呈现“由王返朱”的意向，并为晚明朱子学的复兴注入一股力量。
(一)晚明朱子学复兴的思想背景
晚明思想的多元、混杂，不只表现在儒释道合流的层面；由阳明后学、朱子后学，以及湛若水后学组成的儒学学圈，在官学或民间学术界皆有不同程度的互动、交流或对抗，形成一种相互交融、鼓荡的思想状态。但以今日研究成果而论，众人对晚明思想的窥探，多着眼于阳明后学末流之习，而加以鞭挞。其中援引的资料，不少是来自程朱学的扞卫者，大部份更是出自清初学者的批评。所以这里头的学术“门户之见”或“回溯性的构造”的历史评价问题，也许是值得警惕的。以往论者常把晚明玄虚与浮狂学风归咎于阳明后学的“泰州学派”，黄宗羲也说泰州学人“多能以赤手搏龙蛇”，“非名教之所能羁络”，大抵描述出该学派狂狷、不守师矩及近侠的总体印象。近人劳思光先生更严厉酖酖的，认为泰州祖师王艮必须对晚明思想的混乱负责任，劳先生说：“泰州学派日后有颜山农、何心隐之流，随利欲之念而横行无忌，皆心斋混乱不明之说所启也。黄梨洲但谓诸‘非名教所能羁络’尚属宽恕之词。实则颜何诸人荒诞邪僻，但凭意气横行，全失儒学规矩。”所以批评王艮：“为阳明之旁支异流”、“启后学之大颠倒之迷乱说法”。但清初学者李颙却指出泰州之学“流播海内，火传无尽”，说明了泰州学派的讲学势力以及为大众所接受的程度。究竟当时的学术氛围如何？师事泰州耿定向的管志道以下这番话，无疑具体的反映了当时学术界的思想情境，针对当时的学风流弊，《答吴处士熙宇书》中记载说“其端有三”：
唯流弊之所趋，有悖于洙泗正传，吾不得不以为创焉。其端有三，一创于拘儒之不善学程朱者，影性真而讹天道，此非所以究竟圣学也。再创于狂儒之不善学阳明者，染禅而忽庸德，此非所以维圣学也。三创霸儒之不善学心斋者，张学帜而煽游风，此非所以收藏圣学也。之三者，皆以为洙泗正传，而不该不偏，不中不庸，总是圣学之流弊。
颜钧唯不善学心斋，而陷于缧绁；梁汝元又不善学颜钧，而三于杀身天乎。
“拘儒”、“狂儒”与“霸儒”，很形象化的勾勒出三种不同的儒者形态，但也是病根所在。据管志道的观察，当时学术学风败坏的根源在于“影性真而讹天道”、“染禅而忽庸德”以及“张学帜而煽游风”，是各学派在工夫实践上都出现了流弊。学朱子的拘儒，持敬太过，以影为性，无法真正把握性理，却讹称之为天道。至于学阳明的狂儒，又多坠入禅，不但流于狂荡，也失去对儒家德性的把握。但管东溟批评最重的，还是泰州学派的门徒，指他们不但标榜学帜，各立主张，开启到处讲学风潮。管志道认为这应是王艮开启了“张皇素隐行怪之端”，“移空门之讲场于儒门”与“禅家学风”的结果。
依学术传承谱系而言，管志道是耿定向的学生，而耿定向师从何心隐，所以管志道应归属泰州后学。黄宗羲《明儒学案》把他与颜钧、何心隐、邓豁渠等人列名于《泰州学案》，却未有专论，可略见黄宗羲对行为张皇、主张三教合一或援佛入儒的泰州后人，持有意见。
而管志道向来被认为是提倡“三教合一”最有力者。不过管志道特别处，在于不恪守师道，他算是同门当中批评王艮、颜钧、何心隐等人最激烈的一位。他也曾经严厉批评与王龙溪并称“二溪”的罗近溪“以博大圆通为教体”，导致一种“不儒不禅”的立场；再加上“堤坊不密、门墙太滥”，使不少读书人缘饰经史以追求利禄，“儒习之伪”沿此而生。作为泰州一员，管志道能清醒洞察及不讳指出种种弊病，实是难能可贵的。
另外，作为朱王后学以外的第三股势力，湛门后学许孚远说道：
近世学者，恒以朱王两先生致知格物之说，争衡聚讼其流之弊，至于身心割裂、知行离畔为斯道病。我朝王文成先生揭致良知三字，直透本心，厥旨弘畅矣，乃其末流侈虚谈而勘实行。
许孚远拈出“身心割裂、知行离畔”，确是扼要指出朱王后学所引发的病根。前者在本体上把心与理分成二事，后者却在本体与工夫关系上又无法合一。至于末流，更是重虚谈轻实行，但他没有直接点明是泰州诸子所行。许孚远向来“恶援良知者以入佛者”，与罗近溪、杨复所与周汝登等不时龂龂相争，但他对王艮之学却是持肯定态度的，曾说：“心斋之学，养孟子浩然之气，其于学孔氏之道，盖亦庶几焉。”
至于东林学派的顾宪成，则把晚明学风归咎于“无善无恶”说的流行：愚窃谓惟‘无善无恶’四字当之。何者？见以为心之本体，原是无善无恶也，合成便成一个‘空’。见以为无善无恶，只是心之不着于有也，究竟且成一个‘混’。空则一切解脱，无复挂碍，高明者入而悦之，于是将有如所云，以仁义为桎梧，以礼法为土苴，以日用为缘尘，以操持为把捉，以随事省察为逐境，以讼悔改过为轮回，以下学上达为落阶级，以砥节砺行、独立不惧，为意气用事者矣。混则一切含混糊，无复捡择，圆融者便而趋之，于是将有如所云，以任情为率性，以随俗袭非为中庸，以阉然媚世为万物一体，以枉寻直尺为舍其身济天下，以委曲迁就为无可无不可，以猖狂无忌为不好名，以临难苟免为圣人无死地，以顽钝无址为不动心矣。
“无善无恶”的漫延，其实是王龙溪“四无句”提倡的直接影响。
龙溪把“心”、“意”分成“先天”与“后天”，教人从先天心体上立根，从“无”处立根。他否定后天的工夫，以为没有功夫才是真功夫。更确切的说，他认为不能如钱德洪所说要从“意”上立根，因为心体周遍流行，即体即用，本无对治之对象，所以反对随处对治，渐循入悟。
后来“无善无恶”更与佛教的道理接榫，形合一种儒佛的混合形态。
顾宪成对“空”的批判，就有指涉佛教的“空”义。至于说“混”，乃是针对当时一些玩世或媚世之流，假无善无恶依附于“君人之道”。其实当时的学者，都花了不少心力在厘清儒释的判别问题，只不过在援佛过程中，又有轩佛轻儒、崇佛崇儒，辟佛又实崇佛等不同形态，情况复杂。
从三种不同的侧面铺展晚明的思想情境，较可真实的把握当时学术弊病的原由。这是因为一种思想的复兴，并非是砰地一声而生，常是有所“触媒”；它的屡起屡伏，除了牵扯思想内部发展的问题，也无法忽略它对时代环境的一种反应(response)。由此而言，论及晚明朱子学的复兴，我们固然可以从政治上学术权力的争夺，找到直接催化的动力，特别是在朝廷官员对阳明“从祀孔庙”的争议与角力场域，也展示朱王势力的消长。但更根本的问题，一个时代思潮的兴起，是从“他前面的时代反动出来”的，那我们有必要思考，明代经历了几重的思想变化，在不同思想意识的竞争底下，何以程朱的学问再度在晚明获得青睐，他们藉以复兴的反动立场与思想基础是什么？
唯有把这一层学术脉络疏理清楚，才能解释高攀龙提出朱王调合的必要。追根溯源，我个人认为，这一切恐跟王学在后来思想衍化与分歧过程中，所形成的心学内在的危机——“光景”有极大的关系。
纠流弊：光景与“现成良知”
“光景”一般是指静坐中所见到的“幻影”，它或者是炯炯之“光”，又或只是稍现即纵的“影子”，两者都是本体显现的假象，不是真实的道德实体。倘若把“光景”当作一种话头，终日念兹在兹，以幻为真，以为掌握了流行之道体，着之于“景”中，流连于虚明之中，即是“玩弄光景”。王阳明自提倡良知学后，在讲学中常提掇“本体”
二字，如说“良知本体”、“心之本体”、“天之本体”等，都旨在突显“心”或“良知”的主体与主宰地位。可是后来的学者却把“本体”对象化，热衷于把捉炯炯本体；把道德主体视为把捉对象，不但把心体“凝固化”，使“良知”失去随感而应的流动特质，心的自由与活泼生机也受到破坏。泰州后学周汝登就批评说：“犹有掠虚影者谓良知，沦于空寂，少却躬行，执一隅者谓良知，已属后天，未是本体。”“虚影”即是指“光景”。当学者缺乏践履工夫，不知以“知是知非”的“昭灵之心”为根据，就会把虚幻影子当成“良知”。
明代心学家多半经历过神秘或奇异的悟道经验，境中情景瑰丽耀目，不时出现光影之类的影像等；又或静坐中觉心体呈露，见炯炯之光，所以后人多半相信“炯然本体”必是“有迹可寻”。而静坐中“体认本体”原是心学法门的入学工夫，可以收摄精神，克制心的漭荡。心学家认为要先在心体上用功，体认本然之天理，才可在日用人事情变中验证普遍流行的天理。可是儒者或是心体未透，或执着于“把捉本体”，甚至花费言语来描述本体，终陷溺在“静中光景”及“本体想象”窠臼。到了晚明，注重“本体境界”而疏略“工夫境界”便成为学者普遍的病根。许孚远所指的“知行离畔”，便是这个原因。
玩弄光景的弊病，与王龙溪提倡的“现成良知”与强调“无善无恶”的先天之学也有紧密的关系。王龙溪信得及“良知”，相信“现成良知”能随时随地发挥其作用，于是强调“良知”的天赋性，曾说道：
“自然之觉，良知也。”指伴随天赋而来的明觉，即是主体的“自觉意识”。龙溪的思想对晚明思想起了推波助澜作用，他的“现成良知”
转至泰州学派，就成为“见在良知”。王艮说：“良知也，性也，一也。
识得此理，则见见成成、自自在在，即此不失，便是庄敬。”后学王栋也说：“吾人日用间，只据见在良知，爽然应答，不作滞泥，不生迟疑，方是健动而之易。”泰州后学更强调心体的自由脱洒和优游自在，“率良知”而行，无疑加剧了玩弄光景的风潮。可说是应验了黄宗羲所说：“王门有心斋、龙溪，学皆尊悟，世称二王。心斋言悟虽超旷，不离师门宗旨。至龙溪，直把良知作佛性看，悬空期个悟，终成玩弄光景，虽谓之操戈入室可也。”
2.辟佛道：援佛入儒的争议王龙溪活至八十多岁，与泰州学派诸子向有来往，他的现成良知与无善无恶说，在泰州学派诸子身上呈现不同程度的吸收或改造。
特别是周汝登极力主张无善无恶，引来湛门学派的许孚远作《九谛》与之辩论，管志道与高攀龙也多次书信往返讨论此课题。不过泰州学派多位学人的三教立场，始终成为关注焦点，像管志道曾经提出要以《易传》“群龙无首而阐潜之幽，微见龙之显大棨，救心斋之流弊”，却被高攀龙质疑他的动机，说他暗渡陈仓，试图“以佛代儒”，“拈出群龙无首，则欲暗夺素王道统”，不过是为借儒家圣人之道为佛立论的掩人耳目之举。往后高攀龙写出了《异端辨》、《答泾阳论管东溟》、《与管东溟虞山精舍答问》及《管东溟》等文，即集中反驳管志道的“三教统一”论。另外，像颜钧虽坚守儒家立场，以孔子之“仁”为学说中心，相信“夫子与回止一日克复，天下归仁”，其“大中学庸”思想的独特即是把《大学》与《中庸》视为六经之题旨而非书名，据此建立《大中学》的思想基础。另一方面，他却认为“宇宙生人，原无三教多技之分别，亦非圣神初判为三教”，只是人们擅自随其所知所能而判教之故，以为习儒宗旨是“读书作文获名利”，习仙旨在“符箓法界迷世俗”，习佛则为“念经嘴符惑愚民”；再加上他不避讳采用各种炫目神秘工夫，便受到猛烈的攻击。他的弟子罗近溪则在讲学中多延用佛教“因果报应”、“轮回”、“鬼界”等观念来解释儒家道理，被王龙溪评为“权法”。至于邓豁渠、李贽与焦竑三人态度是明朗及公开的，不只力挺佛教以补儒家之不足，同时也曾出家为僧。邓豁渠说“良知，神明之觉也。有生灭，纵能透彻，只与造化同运并行，不能出造化之外。”他认为“良知”无法解决生死问题，自然就往佛教里寻去；佛学基础深厚的焦竑也宣说“释氏诸经，即孔孟之义疏也”。至于李贽的争议不只是近禅，也牵涉到他的出家身份、行为和思想等。
在三教合流臻顶峰的晚明，明儒向来与僧人交往频繁，大量阅读佛典，或与道人学习养生之道，都是极平常的事。罗近溪在求道时期，好云游四方与人论学，对象之中不少僧人道士，《直诠》云：“先生于释典玄宗无不探讨，缁流羽客，延纳弗拒。”后学邹元标亦言：“时释时玄，不废参究。”周汝登就曾以幽默的口吻表示：“夫禅与儒名言耳，一碗饭在前，可以充饥，可以养生，只管吃了便是，又要问是和尚家煮的？百姓家煮的？”不过阳明后学之中仍有极力维护儒学纯粹性的学者，他们批评援佛入儒导致儒学不纯，真伪不分，如耿定向把佛教比喻为“酖毒”、“狂泉”，沈懋学则责“儒佛并阐，意已不纯”。
所以后来的学者会倾向朱子学，即是在这样思想背景中，对阳明后学进行严格的批判/反动，并重新提出穷理、格物、主敬、注重知识等想法，开始了由虚转实的一种思想倾向。
(二)晚明朱学与王学的互动关系
在晚明，朱子后学与阳明后学的互动极为频密，它可以分两个层面来看：一为在朝政治权力的对抗，二为在学术思想上的辩论与沟通。至万历中期，经过政治与学术的多次互动与整合，由泰州学派再划分出来的四个流派——在朝、狂侠、乐学和会通，尚在思想界保持势力的，只剩下在朝和会通两个。以颜钧和何心隐为主的狂侠派，在张居正的严厉打击下已一蹶不振；以王襞和王栋为主的乐学派，在三村四落间讲学也暗昧不彰，尽靠一些地方布衣推持讲学命脉。这时在野的王学，除了有一些修证派学者以外，以罗近溪、李贽、周汝登、管志道与杨复所等会通派最有学术势力。至于在朝朱王两派的对抗，特别是在朝廷为王阳明“从祀孔庙”事件上，引发两大阵营的对抗，甚至出现由朱、湛后人所组成的“联合反对派”。湛若水本属王学支派，但他的后学不少是倾向程朱理学的，像许孚远、冯从吾与杨时乔等。所以说在当时儒学的思想圈中，湛若水学承的弟子，也是另一股活跃的势力。因此谈论晚明朱子学的复兴，并不能只限从思想上着眼，许多时候，也关系在朝倾朱学者如何通过政治权力，继续巩固该思想成为官方的主要指导思想，并争取在从祀地位上，取得圣人道统继承的合法性。这样的现象需要以专论形式加以处理，非本文主旨，故仅提而不论。