书城社会科学“东林学派”教育思想与教育文论选读
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第13章 “道性善”与对“无善无恶心之体”的论辩

明后期,王学末流利用“四句教”的“无善无恶心之体”的理论,谈空说玄,并提倡“三教合一”,大张宗风。刘宗周的门人董曾指出,“自文成而后,学者盛谈玄虚,遍天下皆禅学”(《刘子全书》卷四十《刘子年谱·万历四十年条》)的严重状况。这种大张宗风的行径,可以管志道(东溟)、钱渐庵、周汝登(海门)、陶望龄(石篑)等人为代表。据《明儒学案》记载:“管志道,字登之,号东溟,苏之太仓人,隆庆辛未(公元1571年)进士。受业于耿天台,着书数十万言,大抵鸠合儒释。谓乾元无首之旨,与华严性海浑无差别。”(卷三十二《泰州学案·序》)他认为“儒、释、道其心皆一门庭”(管志道《从先维俗议》卷五),故“倡道东南,标三教合一之宗”(《泾皋藏稿》卷十七《文石张君墓志铭》)。

钱渐庵,东林党人钱龙锡之父,云间(今江苏松江)人。曾为官于山东蓬莱,后退居故里,主持日新书院。着有《会语》、《空说》等文,主“无善无恶”之说。

周汝登,字继元,别号海门,嵊县人,万历丁丑(公元1577年)进士。“闻道于(王)龙溪”,后又求教于罗汝芳(近溪)。南都(金陵讲会,他“拈《天泉证道》一篇相发明”,“以无善无恶为宗”(《明儒学案》卷三十六《泰州学案·周汝登传》)。

陶望龄,字周望,号石篑,会稽人,万历己丑(公元1589年)进士。他的学问“多得之(周)海门,而泛滥于方外”;“其时湛然、澄密、云悟,皆先生引而进之,张皇其教,遂使宗风盛于东浙。其流之弊,则重富贵而轻名节,未必非先生之过也。”(同上《陶望龄传》

这时与管志道、钱渐庵、周汝登、陶望龄等人相对峙的,除了顾宪成、顾允成兄弟和高攀龙等东林学派人士外,还有湛若水的再传弟子许孚远、陕西学者冯从吾,以及原出于王门而后又别立宗旨,倡“止修”学说的李材,还有和管志道同出于泰州学派的方学渐等人。据《明儒学案》记载:

许孚远,字孟仲,号敬庵,湖州德清人,嘉靖壬戌(公元1562年进士。年二十四,学于湛若水的弟子唐枢之门。他“信良知,而恶夫援良知以入佛者”;“南都讲学,先生(即许孚远)与杨复所、周海门为主盟,周、杨皆近溪之门人,持论不同。海门以‘无善无恶’为宗,先生作《九谛》以难之。”(卷四十一《甘泉学案·许孚远传》)周汝登“作《九解》以伸其说。”(卷三十六《泰州学案·周汝登传》

方学渐,字达卿,号本庵,桐城人。曾受学于泰州学派的张甑山、耿楚侗。他“见世之谈心,往往以‘无善无恶’为宗,有忧焉。”(卷三十五《泰州学案·方学渐传》)“独以‘性善’扫除‘无善无恶’,直狂澜之砥柱也”(《小心斋札记》卷十六)。

冯从吾,字仲好,号少墟,陕之长安人,万历己丑(公元1589年进士。受学于许孚远。曾与邹元标(南皋)于京师建首善书院,“倡明正学”(《明儒学案》卷四十一《甘泉学案·冯从吾传》

李材,字孟献,别号见罗,丰城人,嘉靖壬戌(公元1562年)进士。初学于邹守益(东廓),“学致良知之学”,后“别立宗旨”倡“止修”学说(同上卷三十一《止修学案·李材传》)。他的《性善编》“专为阳明致良知之说而作”,认为“阳明以无善无恶为性,则亦以无善无恶为良知,此其合商量处也”。顾宪成评云:“见罗校勘到此,可谓洞见病根。”(《小心斋札记》卷十四他们虽然不出于同一学派,但都主“性善”之说,并与“无善无恶心之体”的学说展开了论辩。当时着名学者刘宗周就曾对这场论辩的性质作过评论,他说:

王守仁之学良知也,无善无恶,其弊也,必为佛、老顽钝而无耻。佛、老之害,自宪成而救。(《刘子全书》卷十四《修正学以淑人心,以培国家元气疏(万历四十一年十月)》

可见,顾宪成等人与管志道、周汝登等人的这场论辩,是旨在以程朱理学来矫正王学末流之弊。其实,王守仁的“良知”说,既有本体论,也有认识论的内容。从认识主体的分析来说,“良知”的“无善无恶”,排斥它的道德属性,仅从主体的意义上来分析,这无疑是对哲学的一个贡献。顾宪成等人排除对认识主体的分析,而用道德学说来代替认识学说,这从理论思维方面说并不是一种进步,毋宁说是一种后退。

这场论辩,围绕“无善无恶”之说而展开。万历二十年前后在南都金陵,有许孚远和周汝登的《九谛》与《九解》的论辩。事隔五年,在吴中,则有顾宪成、高攀龙等人和管志道、钱渐庵的论辩。顾和管等人论辩的问题,可归纳如下几点:

(一)关于本体论

论辩双方,首先从本体论来立论。管志道认为,“无善无恶心之体”来自周筇颐的“太极本无极”的本体论。他说:

王子(王守仁)拈出此心无善无恶之本体,可谓重新周子之太极。”(《证性编·质疑》上周子之融会二氏(指佛、道),正其所以溯太极于无极也。(同上显然,他是想从“太极本无极”中,寻求“无善无恶”之说的本体论的根据,企图把“无善无恶”指为“无极”。

顾宪成则指出周筇颐的“太极本无极”的“本”字,是“原来如是也”(同上《质疑》下)的意思,“太极”即“无极”,并非“太极”之上还有一个什么“无极”。他认为“太极”乃是“生天生地之本”(《小心斋札记》卷十六),而不是虚无的。他还说:

盖周子自无极而太极说到阴阳、五行,所谓“体用一原”也。自阴阳、五行说到太极本无极,所谓“显微无间”

也。(《证性编·质疑》下顾宪成这种解释,意在指出太极即无极,太极具有阴阳五行等实在的性质,并不是虚无。他极不赞同管志道把周筇颐的《太极图易说》说成是佛、老“空”“无”论的渊薮,是“无善无恶”之说的理论根据。他说:

翁(管志道)谓周元公出没三教,融合而成《太极图说》。顾谓其隐释显孔,其说近于相反矣。至云从(高攀龙)谓《太极图说》与佛相反,翁又不肯也。(同上围绕本体论,管志道提出以“阴阳”对“善恶”的观点。他说:

善恶从阴阳而分也,阴阳一太极也。阳善而阴恶,阴阳之中又分刚善刚恶、柔善柔恶,一成而不可易。故曰:

成之者性也。然其所以生阴生阳、生善生恶、永无间断者,谁为之?太极为之也。(同上按照管志道上述的观点,则把阴阳等同于善恶,以阳对善,以阴对恶,所谓“善恶从阴阳而分也”,“阳善而阴恶”。加之阴阳又是太极所生,这样势必得出“言太极必于阴阳未分之始,言真性必于善恶未分之始”(同上)的结论。管志道的所谓“无阴无阳”状态,也正是他一贯强调的善恶未分的“无善无恶”的状态。

顾宪成针对管志道以“阴阳”对“善恶”的观点,提出了反驳。

他说:

按周子曰:“太极动而生阳,静而生阴,一动一静,互为其根,分阴分阳,两仪立焉。”所谓分阴分阳,就两仪言也。

是故就两仪未立,而曰阴阳未分,可耳。就阴阳未分而曰无阴无阳,可乎?诚使就阴阳未分而曰无阴无阳,彼其动而静、静而动者,果何物乎?而以证性之无善无恶也,疑二。

(同上根据周筇颐的论述,顾宪成指出分阴分阳是指天地“两仪”。天地未立则谓“阴阳未分”,但不能谓“无阴无阳”。如若说是“无阴无阳”,那么“动而静、静而动”,又是指“何物”呢?他认为以“无阴无阳”的观点来论证“性之无善无恶”那是不妥的,对此他是存疑的。

他根据朱熹的观点,认为“乾元资始,坤元资生,则独阳不生,独阴不成,造化周流,须是并用”;“阴阳者造化之本,不能相无而消长。”

(同上)他指出管志道想从周筇颐的《太极图易说》中寻找“无善无恶”的本体论的根据,那是徒劳的。

(二)关于本体与功夫

管志道信从王守仁的所谓天泉证道的“四句教”,即“无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物”。

“四句教”的第一句“无善无恶心之体,”既有本体论问题,也有认识论问题。其它三句,属于工夫问题。把本体论、认识论问题与方法论问题区别开来,这在理论思维发展史上是一种进步。可是,顾宪成则认为本体与工夫应是合一的,二者既紧密相关,又相互作用,指出管志道所信从的“四句教”,则是把本体与工夫分离为二了。他说:

本体工夫原来合一,是故儒者以性善为宗,则曰为善去恶。释氏以无善无恶为宗,则曰不思善、不思恶。若曰无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。愚窃疑其二之也。(同上《罪言》上顾宪成从“本体工夫原来合一”的观点出发,进而指出“四句教”

自相矛盾而不能自圆其说:一是既然说“无善无恶心之体”,又言“为善去恶是格物”,这就不免将本体与工夫分离为二,造成“往往执上一句,忽下二语”(同上《质疑》下);二是既然说“无善无恶”,但又要“为善去恶”;那么,“善”又从何来?既然要“为善去恶”,但又说“无善无恶”;那么,“善”又何往?三是“心既无善”,“知安得良?”“即其言,亦自相悖矣!”(《小心斋札记》卷十五)他指出:

“心既无善无恶,意、知、物安得有善有恶?意、知、物若有善有恶,心安得无善无恶?(《证性编·罪言》下本体如是,功夫如是,其致一而已矣。今以无善无恶语心,以为善去恶语格物,已不免判而两歧。”(同上《质疑》下顾宪成在揭示“四句教”之内在矛盾的同时,还指出管志道所谓“四句教”的“四有说”和“四无说”是分接上、中、下根之说,又与他们的“无善无恶谓之至善”的观点相矛盾。因为既然承认“无善无恶为至善”,那么“安得不以无善无恶为上根也?”(同上《质疑》上)总之,这样烦琐的争论,在顾宪成看来,无非是说,用善恶的道德学说可以代替一切。

(三)关于统体之善与散殊之善

管志道、钱渐庵均认为抽象的“统体之善”(管所谓的“至善”

与具体的仁、义、礼、智的“散殊之善”(亦称“条件之善”)是不能“相对”(同上《质疑》下)的,而是“于执”(《东林商语》下)不变的,也就是说,两者的关系是可分割的、互不联系的。

顾宪成则认为“统体之善,即散殊之善”(同上)。他说:

按其统体而言,所谓大德敦化也;指其散殊而言,所谓小德川流也。仁、义、礼、智既列四名,便属散殊。且统体之善,即散殊之善也,何曾余却一毫。散殊之善即统体之善也,何曾欠却一毫。今以其为散殊,不得等于统体,因别而名之。颇过于分析矣。(同上他反对把“统体之善”与“散殊之善”分割开来,认为“善”不仅是“天之四德”——元、亨、利、贞的体现,也是“君子四德”——仁、义、礼、智的体现。“统体之善”,就具有仁、义、礼、智的道德属性。

而仁、义、礼、智又归结为“统体之善”。因此,“统体之善,即散殊之善”,“散殊之善,即统体之善”(同上),两者紧密相关。

顾宪成在反驳钱渐庵时,说得更加明白,认为“善是仁、义、礼、智之统体,仁、义、礼、智是善之条件”(《东林书院志》卷四《东林商语》下)。故他说:

言仁,即性之全体在仁;言义,即性之全体在义;言礼,即性之全体在礼;言智,即性之全体在智,有何剩欠?(同上他十分强调作为具体的“散殊之善”(“善之条件”)的仁、义、礼、智可以体现抽象的“统体之善”。

顾宪成之所以强调“统体之善”与“散殊之善”的不可分割,目的在于说明善性并非抽象虚无,而是具有仁、义、礼、智的道德内容的。

顾宪成在和管志道、钱渐庵等人论辩“道性善”与“无善无恶心之体”时,还指出“无善无恶”说的危害性。

首先,它导致人们蔑视道德礼教而放诞不轨顾宪成认为“无善无恶”说,是提倡佛、老空无论。“空则一切解脱,无复挂碍”,其后果必然导致人们蔑视一切封建道德,引导人们放弃道德修养而放诞不轨:

以为心之本体原来是无善无恶也,合下便成一个空。

空则一切解脱,无复挂碍。高明者入而悦之,且从而为之辞曰:理障之害甚于欲障。于是乎委有如所云:以仁义为桎梏,以礼法为土苴,以日用为尘缘,以操持为把捉,以随事省察为逐境,以讼悔迁改为轮回,以下学上达为落阶级,以砥节砺行、独立不惧为意气用事者矣。(《证性篇·罪言》上其次,它取消判断是非善恶的道德标准顾宪成指出,由于“无善无恶”说所宣扬的是“可是可非之间”,取消了判断是非善恶的道德标准,就必然导致人们采取“混则一切含糊,无复拣择”的处世态度:

以为无善无恶只是心之不着于有也,究竟且成一个混。

混则一切含糊,无复拣择。圆融者便而趋之,且从而为之辞曰:行于非道乃成至道。于是乎委有如所云:以任情为率性,以随俗袭非为中庸,以阉然媚世为万物一体,以枉寻直尺为舍其身济天下,以依违迁就为无可无不可,以猖狂无忌为不好名,以临难苟免为圣人无死地,以顽钝无耻为不动心者矣。(同上他描绘了这种“一切含糊、无复拣择”的处世态度,痛斥了导致取消判断是非善恶的道德标准所造成之危害。

顾宪成把上述“无善无恶”说所造成的危害,归结为“空”“混”

二字。“本病只是一个‘空’字。末病只是一个‘混’字。”(《还经录》)并进而指出这种“无善无恶”的“空”“混”之论,势必导致“空则并以善为恶,混则遂以恶为善”(同上)的是非颠倒。而且指出这种“空”“混”之论的迷惑力很大,“上之可以影附君子之大道”、“下之可以曲投小人之私心”(同上),其危害之深,甚至已达到“孔、孟复作,其奈之何哉”的程度。所以,顾宪成视“无善无恶”说是“以学术杀天下”(《证性编·罪言》上)的严重祸害。

管志道等人所宣传的“无善无恶”说,既然导致人们蔑视封建道德,引导人们放弃道德修养而自由放任;那么,它在客观上是否具有冲击封建网罗的进步作用?这需要作具体分析,不能一概而论。因为象管志道这批王学末流,与封建的“异端”学者李贽强烈反抗封建正统思想的作为不同。他们宣扬“无善无恶”说的目的,主要在于提倡佛、道的空无之论,主张儒、释、道合流。这些与顾宪成为首的东林学派一贯提倡的“家事、国事、天下事,事事关心”的学风不相容的。

顾宪成之弟顾允成也指出:

迩来反复体勘世道,人心愈趋愈下,只被“无善无恶”四字作祟。君子有所淬励,却以“无”字埋藏;小人有所贪求,却以“无”字出脱。(《小辨斋偶存》卷六《与邹大泽铨部》)

顾允成所说的“君子”,一般是指关心国事、同情百姓、对朝廷腐败之事直言敢谏的官吏和文人学士。“小人”,主要是指一批热衷利禄、贪恋权势的官僚和追随魏忠贤“阉党”的阁臣和爪牙。“小人”结党营私、欺压百姓、贪赃枉法,而“无善无恶”说,实际是为他们这帮人作了护身符。应该说,这样揭露管志道等人鼓吹“无善无恶”说的实质,是颇为深刻的。