明后期，王学末流利用“四句教”的“无善无恶心之体”的理论，谈空说玄，并提倡“三教合一”，大张宗风。刘宗周的门人董曾指出，“自文成而后，学者盛谈玄虚，遍天下皆禅学”(《刘子全书》卷四十《刘子年谱·万历四十年条》)的严重状况。这种大张宗风的行径，可以管志道(东溟)、钱渐庵、周汝登(海门)、陶望龄(石篑)等人为代表。据《明儒学案》记载：“管志道，字登之，号东溟，苏之太仓人，隆庆辛未(公元1571年)进士。受业于耿天台，着书数十万言，大抵鸠合儒释。谓乾元无首之旨，与华严性海浑无差别。”(卷三十二《泰州学案·序》)他认为“儒、释、道其心皆一门庭”(管志道《从先维俗议》卷五)，故“倡道东南，标三教合一之宗”(《泾皋藏稿》卷十七《文石张君墓志铭》)。
钱渐庵，东林党人钱龙锡之父，云间(今江苏松江)人。曾为官于山东蓬莱，后退居故里，主持日新书院。着有《会语》、《空说》等文，主“无善无恶”之说。
周汝登，字继元，别号海门，嵊县人，万历丁丑(公元1577年)进士。“闻道于(王)龙溪”，后又求教于罗汝芳(近溪)。南都(金陵讲会，他“拈《天泉证道》一篇相发明”，“以无善无恶为宗”(《明儒学案》卷三十六《泰州学案·周汝登传》)。
陶望龄，字周望，号石篑，会稽人，万历己丑(公元1589年)进士。他的学问“多得之(周)海门，而泛滥于方外”；“其时湛然、澄密、云悟，皆先生引而进之，张皇其教，遂使宗风盛于东浙。其流之弊，则重富贵而轻名节，未必非先生之过也。”(同上《陶望龄传》
这时与管志道、钱渐庵、周汝登、陶望龄等人相对峙的，除了顾宪成、顾允成兄弟和高攀龙等东林学派人士外，还有湛若水的再传弟子许孚远、陕西学者冯从吾，以及原出于王门而后又别立宗旨，倡“止修”学说的李材，还有和管志道同出于泰州学派的方学渐等人。据《明儒学案》记载：
许孚远，字孟仲，号敬庵，湖州德清人，嘉靖壬戌(公元1562年进士。年二十四，学于湛若水的弟子唐枢之门。他“信良知，而恶夫援良知以入佛者”；“南都讲学，先生(即许孚远)与杨复所、周海门为主盟，周、杨皆近溪之门人，持论不同。海门以‘无善无恶’为宗，先生作《九谛》以难之。”(卷四十一《甘泉学案·许孚远传》)周汝登“作《九解》以伸其说。”(卷三十六《泰州学案·周汝登传》
方学渐，字达卿，号本庵，桐城人。曾受学于泰州学派的张甑山、耿楚侗。他“见世之谈心，往往以‘无善无恶’为宗，有忧焉。”(卷三十五《泰州学案·方学渐传》)“独以‘性善’扫除‘无善无恶’，直狂澜之砥柱也”(《小心斋札记》卷十六)。
冯从吾，字仲好，号少墟，陕之长安人，万历己丑(公元1589年进士。受学于许孚远。曾与邹元标(南皋)于京师建首善书院，“倡明正学”(《明儒学案》卷四十一《甘泉学案·冯从吾传》
李材，字孟献，别号见罗，丰城人，嘉靖壬戌(公元1562年)进士。初学于邹守益(东廓)，“学致良知之学”，后“别立宗旨”倡“止修”学说(同上卷三十一《止修学案·李材传》)。他的《性善编》“专为阳明致良知之说而作”，认为“阳明以无善无恶为性，则亦以无善无恶为良知，此其合商量处也”。顾宪成评云：“见罗校勘到此，可谓洞见病根。”(《小心斋札记》卷十四他们虽然不出于同一学派，但都主“性善”之说，并与“无善无恶心之体”的学说展开了论辩。当时着名学者刘宗周就曾对这场论辩的性质作过评论，他说：
王守仁之学良知也，无善无恶，其弊也，必为佛、老顽钝而无耻。佛、老之害，自宪成而救。(《刘子全书》卷十四《修正学以淑人心，以培国家元气疏(万历四十一年十月)》
可见，顾宪成等人与管志道、周汝登等人的这场论辩，是旨在以程朱理学来矫正王学末流之弊。其实，王守仁的“良知”说，既有本体论，也有认识论的内容。从认识主体的分析来说，“良知”的“无善无恶”，排斥它的道德属性，仅从主体的意义上来分析，这无疑是对哲学的一个贡献。顾宪成等人排除对认识主体的分析，而用道德学说来代替认识学说，这从理论思维方面说并不是一种进步，毋宁说是一种后退。
这场论辩，围绕“无善无恶”之说而展开。万历二十年前后在南都金陵，有许孚远和周汝登的《九谛》与《九解》的论辩。事隔五年，在吴中，则有顾宪成、高攀龙等人和管志道、钱渐庵的论辩。顾和管等人论辩的问题，可归纳如下几点：
(一)关于本体论
论辩双方，首先从本体论来立论。管志道认为，“无善无恶心之体”来自周筇颐的“太极本无极”的本体论。他说：
王子(王守仁)拈出此心无善无恶之本体，可谓重新周子之太极。”(《证性编·质疑》上周子之融会二氏(指佛、道)，正其所以溯太极于无极也。(同上显然，他是想从“太极本无极”中，寻求“无善无恶”之说的本体论的根据，企图把“无善无恶”指为“无极”。
顾宪成则指出周筇颐的“太极本无极”的“本”字，是“原来如是也”(同上《质疑》下)的意思，“太极”即“无极”，并非“太极”之上还有一个什么“无极”。他认为“太极”乃是“生天生地之本”(《小心斋札记》卷十六)，而不是虚无的。他还说：
盖周子自无极而太极说到阴阳、五行，所谓“体用一原”也。自阴阳、五行说到太极本无极，所谓“显微无间”
也。(《证性编·质疑》下顾宪成这种解释，意在指出太极即无极，太极具有阴阳五行等实在的性质，并不是虚无。他极不赞同管志道把周筇颐的《太极图易说》说成是佛、老“空”“无”论的渊薮，是“无善无恶”之说的理论根据。他说：
翁(管志道)谓周元公出没三教，融合而成《太极图说》。顾谓其隐释显孔，其说近于相反矣。至云从(高攀龙)谓《太极图说》与佛相反，翁又不肯也。(同上围绕本体论，管志道提出以“阴阳”对“善恶”的观点。他说：
善恶从阴阳而分也，阴阳一太极也。阳善而阴恶，阴阳之中又分刚善刚恶、柔善柔恶，一成而不可易。故曰：
成之者性也。然其所以生阴生阳、生善生恶、永无间断者，谁为之？太极为之也。(同上按照管志道上述的观点，则把阴阳等同于善恶，以阳对善，以阴对恶，所谓“善恶从阴阳而分也”，“阳善而阴恶”。加之阴阳又是太极所生，这样势必得出“言太极必于阴阳未分之始，言真性必于善恶未分之始”(同上)的结论。管志道的所谓“无阴无阳”状态，也正是他一贯强调的善恶未分的“无善无恶”的状态。
顾宪成针对管志道以“阴阳”对“善恶”的观点，提出了反驳。
他说：
按周子曰：“太极动而生阳，静而生阴，一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪立焉。”所谓分阴分阳，就两仪言也。
是故就两仪未立，而曰阴阳未分，可耳。就阴阳未分而曰无阴无阳，可乎？诚使就阴阳未分而曰无阴无阳，彼其动而静、静而动者，果何物乎？而以证性之无善无恶也，疑二。
(同上根据周筇颐的论述，顾宪成指出分阴分阳是指天地“两仪”。天地未立则谓“阴阳未分”，但不能谓“无阴无阳”。如若说是“无阴无阳”，那么“动而静、静而动”，又是指“何物”呢？他认为以“无阴无阳”的观点来论证“性之无善无恶”那是不妥的，对此他是存疑的。
他根据朱熹的观点，认为“乾元资始，坤元资生，则独阳不生，独阴不成，造化周流，须是并用”；“阴阳者造化之本，不能相无而消长。”
(同上)他指出管志道想从周筇颐的《太极图易说》中寻找“无善无恶”的本体论的根据，那是徒劳的。
(二)关于本体与功夫
管志道信从王守仁的所谓天泉证道的“四句教”，即“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”。
“四句教”的第一句“无善无恶心之体，”既有本体论问题，也有认识论问题。其它三句，属于工夫问题。把本体论、认识论问题与方法论问题区别开来，这在理论思维发展史上是一种进步。可是，顾宪成则认为本体与工夫应是合一的，二者既紧密相关，又相互作用，指出管志道所信从的“四句教”，则是把本体与工夫分离为二了。他说：
本体工夫原来合一，是故儒者以性善为宗，则曰为善去恶。释氏以无善无恶为宗，则曰不思善、不思恶。若曰无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。愚窃疑其二之也。(同上《罪言》上顾宪成从“本体工夫原来合一”的观点出发，进而指出“四句教”
自相矛盾而不能自圆其说：一是既然说“无善无恶心之体”，又言“为善去恶是格物”，这就不免将本体与工夫分离为二，造成“往往执上一句，忽下二语”(同上《质疑》下)；二是既然说“无善无恶”，但又要“为善去恶”；那么，“善”又从何来？既然要“为善去恶”，但又说“无善无恶”；那么，“善”又何往？三是“心既无善”，“知安得良？”“即其言，亦自相悖矣！”(《小心斋札记》卷十五)他指出：
“心既无善无恶，意、知、物安得有善有恶？意、知、物若有善有恶，心安得无善无恶？(《证性编·罪言》下本体如是，功夫如是，其致一而已矣。今以无善无恶语心，以为善去恶语格物，已不免判而两歧。”(同上《质疑》下顾宪成在揭示“四句教”之内在矛盾的同时，还指出管志道所谓“四句教”的“四有说”和“四无说”是分接上、中、下根之说，又与他们的“无善无恶谓之至善”的观点相矛盾。因为既然承认“无善无恶为至善”，那么“安得不以无善无恶为上根也？”(同上《质疑》上)总之，这样烦琐的争论，在顾宪成看来，无非是说，用善恶的道德学说可以代替一切。
(三)关于统体之善与散殊之善
管志道、钱渐庵均认为抽象的“统体之善”(管所谓的“至善”
与具体的仁、义、礼、智的“散殊之善”(亦称“条件之善”)是不能“相对”(同上《质疑》下)的，而是“于执”(《东林商语》下)不变的，也就是说，两者的关系是可分割的、互不联系的。
顾宪成则认为“统体之善，即散殊之善”(同上)。他说：
按其统体而言，所谓大德敦化也；指其散殊而言，所谓小德川流也。仁、义、礼、智既列四名，便属散殊。且统体之善，即散殊之善也，何曾余却一毫。散殊之善即统体之善也，何曾欠却一毫。今以其为散殊，不得等于统体，因别而名之。颇过于分析矣。(同上他反对把“统体之善”与“散殊之善”分割开来，认为“善”不仅是“天之四德”——元、亨、利、贞的体现，也是“君子四德”——仁、义、礼、智的体现。“统体之善”，就具有仁、义、礼、智的道德属性。
而仁、义、礼、智又归结为“统体之善”。因此，“统体之善，即散殊之善”，“散殊之善，即统体之善”(同上)，两者紧密相关。
顾宪成在反驳钱渐庵时，说得更加明白，认为“善是仁、义、礼、智之统体，仁、义、礼、智是善之条件”(《东林书院志》卷四《东林商语》下)。故他说：
言仁，即性之全体在仁；言义，即性之全体在义；言礼，即性之全体在礼；言智，即性之全体在智，有何剩欠？(同上他十分强调作为具体的“散殊之善”(“善之条件”)的仁、义、礼、智可以体现抽象的“统体之善”。
顾宪成之所以强调“统体之善”与“散殊之善”的不可分割，目的在于说明善性并非抽象虚无，而是具有仁、义、礼、智的道德内容的。
顾宪成在和管志道、钱渐庵等人论辩“道性善”与“无善无恶心之体”时，还指出“无善无恶”说的危害性。
首先，它导致人们蔑视道德礼教而放诞不轨顾宪成认为“无善无恶”说，是提倡佛、老空无论。“空则一切解脱，无复挂碍”，其后果必然导致人们蔑视一切封建道德，引导人们放弃道德修养而放诞不轨：
以为心之本体原来是无善无恶也，合下便成一个空。
空则一切解脱，无复挂碍。高明者入而悦之，且从而为之辞曰：理障之害甚于欲障。于是乎委有如所云：以仁义为桎梏，以礼法为土苴，以日用为尘缘，以操持为把捉，以随事省察为逐境，以讼悔迁改为轮回，以下学上达为落阶级，以砥节砺行、独立不惧为意气用事者矣。(《证性篇·罪言》上其次，它取消判断是非善恶的道德标准顾宪成指出，由于“无善无恶”说所宣扬的是“可是可非之间”，取消了判断是非善恶的道德标准，就必然导致人们采取“混则一切含糊，无复拣择”的处世态度：
以为无善无恶只是心之不着于有也，究竟且成一个混。
混则一切含糊，无复拣择。圆融者便而趋之，且从而为之辞曰：行于非道乃成至道。于是乎委有如所云：以任情为率性，以随俗袭非为中庸，以阉然媚世为万物一体，以枉寻直尺为舍其身济天下，以依违迁就为无可无不可，以猖狂无忌为不好名，以临难苟免为圣人无死地，以顽钝无耻为不动心者矣。(同上他描绘了这种“一切含糊、无复拣择”的处世态度，痛斥了导致取消判断是非善恶的道德标准所造成之危害。
顾宪成把上述“无善无恶”说所造成的危害，归结为“空”“混”
二字。“本病只是一个‘空’字。末病只是一个‘混’字。”(《还经录》)并进而指出这种“无善无恶”的“空”“混”之论，势必导致“空则并以善为恶，混则遂以恶为善”(同上)的是非颠倒。而且指出这种“空”“混”之论的迷惑力很大，“上之可以影附君子之大道”、“下之可以曲投小人之私心”(同上)，其危害之深，甚至已达到“孔、孟复作，其奈之何哉”的程度。所以，顾宪成视“无善无恶”说是“以学术杀天下”(《证性编·罪言》上)的严重祸害。
管志道等人所宣传的“无善无恶”说，既然导致人们蔑视封建道德，引导人们放弃道德修养而自由放任；那么，它在客观上是否具有冲击封建网罗的进步作用？这需要作具体分析，不能一概而论。因为象管志道这批王学末流，与封建的“异端”学者李贽强烈反抗封建正统思想的作为不同。他们宣扬“无善无恶”说的目的，主要在于提倡佛、道的空无之论，主张儒、释、道合流。这些与顾宪成为首的东林学派一贯提倡的“家事、国事、天下事，事事关心”的学风不相容的。
顾宪成之弟顾允成也指出：
迩来反复体勘世道，人心愈趋愈下，只被“无善无恶”四字作祟。君子有所淬励，却以“无”字埋藏；小人有所贪求，却以“无”字出脱。(《小辨斋偶存》卷六《与邹大泽铨部》）
顾允成所说的“君子”，一般是指关心国事、同情百姓、对朝廷腐败之事直言敢谏的官吏和文人学士。“小人”，主要是指一批热衷利禄、贪恋权势的官僚和追随魏忠贤“阉党”的阁臣和爪牙。“小人”结党营私、欺压百姓、贪赃枉法，而“无善无恶”说，实际是为他们这帮人作了护身符。应该说，这样揭露管志道等人鼓吹“无善无恶”说的实质，是颇为深刻的。