一、佛教与文学集团
佛教经过汉魏西晋的发展，至东晋已从依附转而独立。南渡之后，过江诸僧或仿效名士清谈，或与名士唱和，与文士打成一片。其中有僧人参与的文学集团有：
（一）东晋会稽文学集团
晋室南渡之后，政权逐渐稳定，生活日益富裕，北方士族王、谢二家在浙江会稽安家落户，会稽山水之美为崇尚清谈的名士们提供了条件，于是设宴饮酒、游山玩水、谈玄论理成为东晋名士生活中的一种情趣。会稽便是这帮文士们集会的一个重要地点，他们以王羲之为首，以兰亭为聚会之地，吟诗唱和，畅叙幽情。当时著名诗僧支道林就曾参与到兰亭文学集团的集会中，与他们唱和。王隐《晋书》：“王羲之初渡江，会稽有佳山水，名士多居之。与孙绰、许询、谢尚、支遁等宴集于山阴之兰亭。”《晋书》卷九七《谢安传》：“寓居会稽，与王羲之及高阳许询、桑门支遁游处，出则渔弋山水，入则言咏属文，无处世意。”其中孙绰是沟通名僧和名士的典型，其《遂初赋序》说“余少慕老、庄之道，仰其风流久矣”。但他对佛教也是倾心久矣，著有长篇《喻道论》，提出“周孔即佛”的著名命题，开文人调和儒释的先河。孙绰现存诗十余首，其诗多说理平典之言，与佛教关系不大，但在当时孙绰、许询曾有以佛入诗之作，《世说新语·文学》刘注引《续晋阳秋》：
询及太原孙绰转相祖尚，又加以三世之辞，而《诗》、《骚》之体尽矣。
（二）晋末庐山文学集团
与会稽集团不同的是，庐山文学集团的盟主不是文士而是僧人，他就是名僧慧远。慧远为南方佛教领袖，住庐山东林寺传法，文士、名士望风而至，著名者有刘遗民、周续之、宗炳、雷次宗、谢灵运等，他们共建莲社，期望往生西方。由此可知这一集团的性质主要是宗教性的。但是由于慧远深谙外学，博综六经，本身喜好文学创作，他把宗教信仰与文学审美活动有机地结合起来，其《念佛三昧诗集序》开后来以禅入诗之理论先河。据《序》可知，当时其门下有关于“念佛三昧”的集体诗歌创作，并辑录成册，慧远为其作序，赞扬了这种以诗的形式体悟佛教精义的活动。可惜的是这些诗歌仅存王齐之的《念佛三昧诗》四首和慧远残缺不全的《序》。与会稽集团一样，庐山文学集团也是喜欢游山玩水，并借游览山水而体悟佛陀法身之神明和神趣。现存《庐山诸道人游石门诗序》载释法师“交徒同趣三十余人”，“因咏山水”而游石门。他们“众情奔悦，瞩览无厌……会物无主，应不能情，而开兴引人，致深若此，岂不以虚明朗其照，闲邃笃其情邪……悟幽人之玄览，达恒物之大情，其为神趣，岂山水而已哉！”这一审美活动把文学直接导向了宗教的范畴，促进了诗与佛的联姻，同时也为文学进一步获得认识山水的独立意义而做了理论和实践的准备，也为晋宋山水文学流派的产生奏响了序曲。其中慧远的《庐山记》是一篇优秀的山水散文，《庐山东林杂诗》则是一篇写景中寄寓超世之志的优秀山水诗。
（三）宋初藩王文学集团
刘宋之时，刘裕、刘义隆等帝王对僧人尊敬有加，对佛教义理也深有体会，受其影响，刘宋时各藩王文学集团也多崇信佛教。其中刘义庆文学集团活动的主要内容之一就是宣传佛教。在刘义庆主持下，门下众文人编纂的《幽明录》、《宣验记》等志怪小说以佛教三世轮回、因果报应等思想为主题，把佛教理论具体化、形象化、生动化，从文学角度极大宣传了佛教的神威，鲁迅先生认为其中的一些小说可以说是“释氏辅教之书”。另外刘义真文学集团的主要成员也都是佛教信仰者，他们或为出家人，或为在家居士，其佛教活动十分频繁，如谢灵运、颜延之、慧琳等。颜延之倾心佛教，与名僧慧静、慧彦交游，曾著文对慧琳《黑白论》，何承天《达性论》、《报应问》中批评神不灭论和果报说的意见进行反驳，颜诗与佛教有关的文字主要见其文中，现存诗歌中基本看不到宗教体验。这样的文学集团，不论是宣扬佛教，还是文学创作，都会在一定程度上融会二者的精华。
（四）萧齐东宫西邸文学集团
萧齐皇室崇佛是普遍之事。在萧齐诸帝中，齐高祖萧道成少年时受学于雷次宗，而雷早年曾师事庐山名僧慧远，并入“莲社”，故萧道成接受佛教思想是自然之事。齐高帝萧赜对佛事也甚为殷勤，临死时还念念不忘在遗书中嘱托子孙尽心事佛，礼拜供养，勤作功德。其子文惠太子萧长懋与竟陵王萧子良俱好释氏，而萧子良受齐高祖和齐高帝器重，曾在鸡笼山开西邸，广纳文学名士，著名者有“竟陵八友”等，同时范缜等亦被礼遇，遂形成庞大的文学集团。范缜的神灭论即作于此时，后来梁武帝萧衍曾集僧俗与其论难，西邸学士沈约等曾著文反驳。因太子萧长懋和萧子良二人感情甚笃，东宫、西邸成员多有交叉，其活动也多在一起举行。因两大首领俱好佛事，成员也多与佛教保持着密切关系，其文学活动多与佛教有关。如：永明五年（487）萧子良“招致名僧，讲语佛法，造经呗新声，道俗之盛，江左未有也。”永明七年（489）二月十九日，萧子良梦于佛前咏《维摩》一契，明日更集京师善师沙门于就邸作声。此事与四声的成立有直接关系中，陈寅恪先生认为此事“实为当时考文审音之一大事。在此略前之时，建康审音之文士及善声沙门讨论研求必已甚众而且精。”这两次活动对认识汉语音律和诗歌新体的产生发挥了至关重要的影响。永明七年十月的大法会，“文宣王招集京师硕学、名僧五百余人”参加，文人周颙奉命作《抄成实论》。周颙还曾著《四声切韵》，是与沈约一起总结四声规律的人。这一集团信仰浓厚，自觉恪守佛教戒律。《南齐书》卷四十《文宣王萧子良传》：“子良敬信尤笃，数于邸园营斋戒，大集朝臣众僧，至于赋食行水，或躬亲其事，世颇以为失宰相体。劝人为善，未尝厌倦，以此终致盛名。”《南齐书》卷四十《周颙传》：“清贫寡欲，终日长蔬食，虽有妻子，独处山舍。”
（五）萧梁文学集团
武帝萧衍是崇佛极致的典型，早受佛教熏陶，治国主张用儒术，同时又敬佛礼僧，曾四次舍身同泰寺。梁武帝以帝王身份而提倡佛教直接导致梁代佛教的兴盛，其诸子自小受其父影响，敬佛亦勤，其长子昭明太子萧统、三子简文帝萧纲、七子元帝萧绎及一代名士姚察等均好佛。萧衍建梁后，继续广纳学士，原竟陵八支除王融、谢脁死于萧齐外，沈约、范云、任昉、萧琛、陆倕均与萧衍一起入梁。萧衍喜好文学亦影响其子弟，昭明太子萧统、晋安王萧纲、湘东王萧绎也爱好文学，招延文士，各自拥有庞大的文学集团。萧梁文学集团的人物大都崇佛，然而在这样一个圈子里却盛行“宫体诗”，充满了对女色的描写。乍看之下似与佛教教义相违，其实宫体诗的产生与佛教有一定关系。佛教教义中有“女色之空”的论调，佛教认为女性是引起人们“淫欲的根源，是导致人们执迷贪恋的源泉，而她们其实只是一种幻想，是不实的”。初期佛教对待女性的办法主要是回避不见或视若无睹。大乘佛教宣扬佛法无边，普度众生，不舍众生。对于女色他们有“秽解脱法”，“至于淫欲而离于欲”，力求做到“在欲而行禅”。受此影响，僧人也作艳体诗，如惠休，钟嵘《诗品》卷下《齐惠休》曰：“惠休淫靡，情过其才。”沈德潜在评论惠休的诗作时说：“禅寂人作情语，转觉入微，微处亦可证禅也。”
总观六朝文人与佛教的情况，可以得出如下几个特点：
第一，在这个时期，由于佛教的发展，统治者的提倡，文人广泛地接受并信仰佛教。
第二，由于当时佛教在中国还处于接受、消化阶段，因此文人们对佛教的理解大多是机械的、肤浅的，作家所写谈佛文字大多是简单敷说教理，缺少深刻体验。
第三，这一时期文士儒释调和的倾向已比较明显。
二、谢灵运与佛教
以佛入诗，第一个要提到的是张翼。张翼字君祖，下邳人，后为东海太守，他与沙门竺法郡、康僧渊均相好，康僧渊有《代答张君祖诗》及《又答张祖君诗》。但真正产生影响的当属谢灵运。谢灵运出身于士族大地主家庭，才学出众，很早就受到族叔谢混的赏识，与从兄谢瞻、谢晦等皆为谢氏家庭中一时之秀。他本来在政治上很有抱负，但他生活的那个年代，正是晋宋易代、政局混乱、社会动荡的时期。宋初刘裕采取压抑士族的政策，谢灵运也由公爵降为侯爵，在政治上一直不得意，这自然使他心怀愤恨。《宋书》本传说他“自谓才能宜参权要，既不见知，常怀愤愤”；“少帝即位，权在大臣，灵运构扇异同，非毁执政”。晋宋之时，佛教炽盛，政治上的不得意使谢氏向佛教靠拢。他的主要佛教活动如下：
（一）交游僧人
慧远 谢家本是信奉道教的家庭，曾把灵运送到钱塘杜明师的道馆中寄养。另外他身处易代之际，入宋后受排挤，精神上易与宗教契合。自结识庐山慧远后就开始笃信佛教。慧远为当时全国两大僧团之一的庐山僧团的领袖人物。慧远的佛教思想，主要表现在：1.沙门不敬王者。《弘明集》卷五载录其《沙门不敬王者论》。2.力主神不灭论。《沙门不敬王者论》共由五个部分组成，其中第五部分为《形尽神不灭论》，认为人死了即“形尽”了，但灵魂永远存在。3.显法相以为本。这是慧远在《阿毗昙心序》文中提出来的又一个佛学观点，即“法相（应）显于其境”。
谢灵运任职江州时，即到庐山东林寺晋谒慧远。在东林寺一见慧远即“肃然心服”，并欲加入以慧远为首的白莲社，“远公察其心杂，拒之”。但尽管如此，谢灵运则仍因此次的谒见而与慧远结下了深厚的友谊。义熙九年（413）九月，慧远在庐山修建的“万佛台”竣工，需撰写《万佛影铭》一文刊刻其中。当时谢灵运已还京师，慧远即派弟子道秉至建康“远宣旨意”，请其为之撰写一篇《佛影铭》文。谢灵运欣然允诺，在《铭》文的“并序”中对此进行了记载。后来慧远卒于庐山，谢灵运闻之，又撰写《庐山慧远法师诔》一文以示哀悼。在《诔》文中谢灵运对慧远皈依佛门、广布教化的功德进行了高度颂扬，并为自己于“志学之年，希门人之末”未成而深感遗憾：“惜哉，诚愿弗遂，永违此世。”
法显 俗姓龚，今山西临汾（一作今山西襄垣）人。其3岁出家为沙弥。晋安帝隆安三年（399），与同学慧景、慧应、道整等数人从长安出发，西行至北、西、中、东天竺，历30余国，前后达15年之久，于义熙八年（412）取海道至今山东青岛崂山登岸，次年秋天到达京师建康。法显把自己西行游历的经过、见闻等写成文字，后人则将其称为《法显传》或《佛国记》，将其所带回的西方佛像在京师进行展出与讲说。当时谢灵运正在京任秘书监，因而有机会聆听了法显对“佛影”即各种佛像的“具说”。
慧严与慧观 二慧是晋宋时期著名的佛经翻译家，谢灵运不仅与二慧关系密切，而且三人还在京师共同完成了对《大般涅槃经》的整理工作。详见下文的治经改经部分。
竺道生 竺道生是京师建康僧团的领袖。竺道生佛学思想的核心即著名的顿悟成佛论。顿悟成佛论的精要之义，是主张一切众生皆能成佛，连“一阐提”（佛教谓断灭善根的恶人）也不例外。竺道生的这一观点在当时无异于怪见邪说，曾遭到诸多正统派或者说守旧派僧人的攻击，认为其说为“邪说”，按戒律规定应对其进行当众处罚，将其逐出建康僧团。竺道生被迫出走苏州虎丘寺。后来北凉僧昙无讖翻译的《大般涅槃经》传至京师，其中果然有众生皆可成佛的记载，京师众僧始钦服其“孤明先发”。谢灵运是南本《涅槃经》的主要改编整理者之一，属于顿悟派的主要成员，他曾在《辨宗论》中对竺道生的“观点大加肯定。这种肯定，是对竺道生顿悟成佛论的一种有力支持”。
另外谢灵运在会稽时还结交在上虞徐山住的昙隆道人，同游嶀山、嵊山。
谢灵运在当时与僧人交往的概况及双方之间的关系可概括为以下几个方面：
其一，谢灵运自义熙七年（411）前后在庐山与慧远相识始，即与佛教结下了不解之缘。
其二，佛教于晋宋时期在南方形成的两大阵营即“建康僧团”和“庐山僧团”。谢灵运与这些僧人均有交往，与其领袖人物竺道生（建康僧团）、慧远（庐山僧团）皆关系密切。
其三，由于认识与见解上的不同，晋宋时期的佛学界主要由“顿悟”与“渐悟”两大派构成，对于被正统僧人贬斥为“邪说”的顿悟派的顿悟成佛论，谢灵运则撰著《辨宗论》等文予以大力支持，并旗帜鲜明地表明了其佛学主张。
（二）治经改经
改治北本《涅槃经》《大般涅槃经》又称《涅槃经》、大本《涅槃经》、北本《涅槃经》，该经言语拙朴，谢灵运与慧严、慧观改治《涅槃经》，主要工作包括两方面：一是依六卷《泥洹经》将北本之品目进行调整；二是文字上将北本改“质”为“文”。汤用彤先生曾将“北本”、“南本”、六卷《泥洹经》加以排比云：“南本依六卷《泥洹》将北本之前五品分为十七品。《泥洹》有《大身菩萨品》第二。惟《泥洹》、《序品》述佛将入灭时，一切大众均来顶礼，大身菩萨为顶礼者之一。南本以并入《序品》。故其前十七品当六卷之十八品也。”其文字上之改造，元康《肇论疏》卷上《序》云：“谢灵运文章秀发，超迈古今，如《涅》元来质朴，本言‘手把脚蹈，得到彼岸’。谢公改云：‘运手动足，截流而度’。”这是一个著名的例子。改治后的南本语言上更加精美。
注《金刚经》谢氏笃好佛理，不仅改经，还曾为经作注。谢注今不存，推测谢灵运为《金刚般若经》作注的时间，当在其早年，即《涅槃经》（包括六卷《泥洹经》）传至中土之前的东晋时期。因为此前才是《般若》学的兴盛时期，此后由于《涅槃经》的崛起，学术界的兴趣转移到了佛性论的讨论，故谢氏注《金刚般若经》当在刘宋代晋之前，而李俨《金刚般若经集注》称谢氏为“晋室谢灵运”，也说明当在刘宋之前。
（三）山水诗中的佛教思想
皎然《诗式》云：
“康乐公早岁能文，性莹神澈。及通内典，心地更精，故所作诗，发皆造极，得非空王助邪？”
两重意已上，皆文外之旨。若遇高手康乐公，览而察之，但见情性，不睹文字，盖诣道之极也。向使此道，尊之于儒，则冠六经之首；贵之于道，则居众妙之门；崇之于释，则彻空王之奥。
明确指出了谢灵运诗歌创作受佛教的影响。大谢诗歌成就主要在山水诗上，因此佛教对谢的影响主要也在山水诗上。
谢灵运以佛入诗的山水诗中山水描写与议论并不和谐，这也是谢氏诗歌的通病，如《石壁立招提精舍诗》几乎是宣讲佛理的讲义，但他也有一些写得较好的佛禅诗，在自然风光的描写中自然流露出宗教意识，像《石壁精舍还湖中作诗》即较自然地表达出世事无常的情绪。佛教影响到谢灵运还在于佛教的思维方式的影响，主要来自于慧远的“显法相于其境”的认识。慧远认为“法身”——佛性本体是微妙难言的，但又能寄身于万物之中，即“神道无方，触物而寄”，各种有形的事物都是“法身”的体现，而“整个有形有名的世界万物，正是由于它体现了那至精至妙的神明，因此是极为美丽光辉的”。慧远强调了“形”的美丽精妙对表现“神”的重要性，体现了比较清晰的美学思想。《万佛影铭》第一首云：
廓矣大象，理玄无名。体神入化，落影离形。迥晖层岩，凝映虚亭。在阳不昧，处暗愈明。
描绘了体现佛性本体的佛影的形象之美。“慧远以世界万物的美为佛的精神的感性体现，显然还包含着一个重要的思想，那就是认为美是‘神’表现于形的结果。这也意味着美包含两个相互联系的方面：一个是‘形’，另一个是‘神’，而‘形’是‘神’的表现，美为‘形’与‘神’的内在的合一。”所谓的“神”就是本体，“形”则是形象。铭语第四首云：“迹以像真，理深其趣”，也就是说能够由具体的形迹去体认真理，通过佛影的形象可以体悟佛性，“形象”乃是本体之“神”的直观体现。李泽厚说：“慧远基于形神关系的对美与艺术的认识，应当说是中国美学史上的一大进展，因为它在理论上明确区分了构成美的感性（形）与理性（神）两大要素，并指出美与艺术是这两大要素的统一，感性的东西只有在它成为内在的精神性的东西的表现时才可能成为美。”
谢灵运接受了慧远的显法相于境的思想，并把它发展成“以形传心”的美学思想，通过具体的形象去表现微妙的神，这种美学思想很明显地体现在谢氏的山水诗创作实践之中，如《于南山往北山经湖中瞻眺》：
朝旦发阳崖，景落憩阴峰。舍舟眺迥渚，停策倚茂松。侧径既窈窕，环洲亦玲珑。俯视乔木杪，仰聆大壑淙。石横水分流，林密蹊绝踪。解作竟何感，升长皆丰容。初篁苞绿箨，新蒲含紫茸。海鸥戏春岸，天鸡弄和风。抚化心无厌，览物眷弥重。不惜去人远，但恨莫与同。孤游非情叹，赏废理谁通。
这首诗描绘了湖中所见的自然山水景物之美，由景物的观赏和描写中引发出情理的感受和体验，叶维廉论述这首诗说：“此诗仍未脱解说的痕迹。但此诗的解说方式是独特的，颇近后来公案的禅机。”如诗人对“解作竟何感”之问，答曰：“初篁苞绿箨，新蒲含紫茸。海鸥戏春岸，天鸡弄和风。”这很像云门文偃的问答：
问：如何是佛法大意？
答：春来草自青。
类似的诗例还有唐代王维的“君问穷通理，渔歌入浦深”之句，也就是以形象的展现代替对本体的演绎和说明。这是对慧远形象本体之学的创造性发展在诗歌写作中的体现。在对自然景物形象美的描绘中体悟哲理的境界的作法在其山水诗写作中体现得相当普遍，如《石壁精舍还湖中作》：
昏旦变气候，山水含清晖。清晖能娱人，游子憺忘归。出谷日尚早，入舟阳已微。林壑敛暝色，云霞收夕霏。芰荷迭映蔚，蒲稗相因依。披拂趋南径，愉悦偃东扉。虑淡物自轻，意惬理无违。寄言摄生客，试用此道推。
诗歌描写了湖周围的山水美境，林壑、云霞、芰荷、蒲稗各自的自然美景，最后四句所谓的“理”、“道”诗人并不加以说明，而指引读者从诗歌所描绘的美景中去体悟，即从山水形象中体悟佛理。
慧远形神思想从本质而言乃是一种宗教哲学。谢灵运创造性地将慧远形象本体之学发展成为山水审美思想。从谢灵运山水诗的写作实践来看，其诗歌凸显了山水形象美的艺术价值。