生老病死，佛家称为四苦，是生命带来的麻烦，是将人们推向宗教的一个重要的驱动。庄子时期虽然尚无这样的四字概括，但是他在《大宗师》一节中不断地谈到了这个话题。
子祀、子舆、子犁、子来四人相与语曰：“孰能以无为首，以生为脊，以死为尻；孰知死生存亡之一体者，吾与之友矣！”四人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。
子祀、子舆、子犁、子来四位虚拟人物结为好友，原因是他们有共同理念，永不违背。他们的理念是，无是人之首，人是从无中来的，无是人生与世界的核心概念，是人的起端。生、生命则是人的脊梁。是人生的主干。死则是人的屁股，是人的终端。就是说，死生存亡本来就是结为一体，难舍难分的，也就是人们不必俗人那样地贪生怕死、恋生恶死。人应该能以超越生死的计较与在意。能做到这一点当然不易，一下子出来四个高人，看透生死存亡，当然可以成为莫逆之交了。莫逆一词，至今被国人特别是知识分子所喜用，其书面根据应是来自庄子。
以生死观划线，这样的择友标准，古今中外，似极少见。其实友谊的品格不一定具备那么大的哲学性观念性。庄子也是极而言之，凸现了自己与众“至人”“圣人”的重思辨而轻现实、重形而上轻形而下的风采。
俄而子舆有病，子祀往问之。曰：“伟哉，夫造物者将以予为此拘拘也。”曲偻发背，上有五管，颐隐于齐，肩高于顶，句赘指天，阴阳之气有沴，其心闲而无事，胼囗（左“足”右“鲜”音ｘｉａｎ１）而鉴于井，曰：“嗟乎！夫造物者又将以予为此拘拘也。”……
不久子舆病了，子祀去探望。子祀说，太伟大了，造化把我变成了一个佝偻弯曲、不得伸展的人，他现在是弯腰驼背，五官或五臟的穴位向上生长，面孔隐藏在肚脐之下，脖子缩到了肩膀下面，束作髻髻的头发朝天，虽然阴阳二气在他这里运行不畅，子舆倒是气定神闲，他晃里晃荡去到井边看井底自己的倒影，叹道，唉呀，造物把我团成一个团团啦。
写子舆生病，奇形怪状，人失其形，似忽悠得过于夸张矫情，反而减弱了逍遥伟大的庄子的说服力，甚至令人产生生理的反感。其实极而言之的修辞策略，从先秦诸子以降，已经在我传统文化中流传下来至今。文胜于实，这是我们的某些传统经典的难以摆脱的特点。体而谅之，那就是庄子等诸家以行文的痛快淋漓，弥补、代偿社会实践上的难有作为。
子祀曰：“女恶之乎？”曰：“亡，予何恶！浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉！
子祀问：你不烦恼吗？答，不，我有什么可烦恼的呢？如果疾病使的我的左臂变成了鸡了——真不知道庄子怎么想出来的——那么就让这只鸡打鸣司晨与司夜去吧。如果把我的右臂变成弹丸，我就用它去猎获鸮鸟，吃烧烤鸟肉。如果化我的屁股成为车轮，把我的精神变作马匹——想得更邪门了——我就乘着这驾马车出行，谁还需要再另行套车去呢！
且夫得者，时也；失者，顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，此古之所谓县解也，而不能自解者，物有结之。且夫物不胜天久矣，吾又何恶焉！”
再说。得到了生命，是因为到了时候，赶上了点儿了。失掉了生命或者健康，也只能听命于造物，不能说半个不字。听从时间时机的安排，顺从一切的得失与生灭，哀与乐就不可能进入我的身心，不可能干扰我的情绪。这就是古人所说的悬解，解除了倒悬之苦。如果你自己解除不了这种倒悬之苦，那也就是被外物所纠缠。其实人是不能胜天的，压根就是如此，生生死死都是天的事儿，我有什么可烦恼的呢？
这一段讲子来对自己的病变的态度。虽然仍然是继续那个关于病情的夸张矫情的文风，然而说得倒是很有想像力，很奇诡乖异。子来说，不论疾病使他变成什么奇形怪状，他都不以为不好，他都没有异议。这是什么？将计就计？借力打力？以退为进？逆来顺受？记得当年（1957）中国作协批判丁玲的时候就曾“揭露”，丁玲说她对于此次批判的态度是“逆来顺受”。
这些中国特有的说法果然有点“弱者的武器”的意思，不同的是美国政治人类学家詹姆斯·斯科特在对东南亚农民的反抗实践进调查研究的基础上，提出了“弱者的武器”（weapons of the weak）和“隐藏的文本”（hidden tran）的概念，那其实是一个反抗的概念，阶级斗争的概念。
而庄子的这一段是以歪就歪，以极端克服克制极端，以大踏步的后退来稳住自己的阵脚，然后宣称自己胜利了。这个逻辑其实很简单，既然人胜不了天，便只能听天由命。既然气恼无益，便只能化气恼为自得其乐，这就叫从认（SONG第二声）达到认命。从而做到了、至少是表面上做到了皆大欢喜、其乐无穷。
庄子笔下的子来说，（天）让我病了，失去了正常状态了，我不但不诉苦抱怨，反而以之为喜为乐为新的经验新的享受。疾病已经使我的体能体形离了谱，我想得就更加离谱。左臂变成公鸡，干脆听它打鸣……如此这般，如果高烧不退呢？正好用身体来焐被窝。如果是腹泻不止呢？正好开一座有机肥料厂。如果是气喘吁吁呢？送到铁匠铺里当风箱使。四肢抽搐或者浑身乱颤呢？正好学练街舞。荒唐乎？美妙乎？恶心乎？超拔乎？反正子来到了那个份儿上了，他是决不诉苦。
退一步想，庄子说的倒也是实话，那个时候，得了怪病，谁能有什么法子？能矫形吗？能整容吗？能手术吗？现在也是如此，不是所有的病症都能战胜的。痛骂痛哭也是它，以歪就歪还是它。事已至此，夫复何言？
弱者的武器吗？智者的伟大胸怀吗？忽悠者的天花乱坠吗？哲人的高瞻远瞩吗？圣者的神明妙玄吗？
这不正是考验着读者的资质与智商吗？
俄而子来有病，喘喘然将死。其妻子环而泣之。子犁往问之，曰：“叱！避！无怛化！”倚其户与之语曰：“伟哉造化！又将奚以汝为？将奚以汝适？以汝为鼠肝乎？以汝为虫臂乎？”子来曰：“父母于子，东西南北，唯命之从。阴阳于人，不翅于父母。彼近吾死而我不听，我则悍矣，彼何罪焉……
不久子来病了，喘息着将要死去，他的妻子儿女围绕着他哭泣，子犁前去探望，斥责子来的妻儿说：去去去，不要怕嘛，靠着门对子来说：造化是太伟大了。伟大的造化将会将你怎么样呢？将会把你带到什么地方去呢？将你变成鼠肝吗？或者把你变成虫子腿？子来说，孩子对于父母，只能听从。让上东就去东，让上西就去西，阴阳造化，对于人来说不次于父母，它将我推向死亡而我不听，我就成了悍童顽童，我变得十分顽劣，而造化又有什么过失呢？
庄子真够可以的，都写到左臂右臂屁股精神的奇病异变了，已经把疾病与病人神话化了，仍然不依不饶，穷追不舍，更入绝境，更入险境，更入匪夷所思之境。子来要死，老婆哭泣，子犁代表庄子居然斥责驱赶之。并以调笑加奇想的姿态说什么不要害怕变化，谁知道造化要让你干什么，到哪儿去？死后你会变成鼠肝还是虫臂……
太智慧了也会走向自己的反面，这样的临终关怀会不会接近于混账、接近于灭绝人性、接近于骇人听闻呢？
超常的智慧会派生出超常的狠毒、超常的不合情理来吗？为什么就不能中和一点、准确一点、平庸一点、正常一点，安慰一个临终的病人静静地放心地休息，并且表示自己将尽后死者的责任呢？
或有一个解释，他们是彼此彼此，他们过得着，他们不是俗人凡人。一群智慧超常的人凑到一起，也许比一个智慧超常者的存在更令人寒战。
而临终的子来没有任何感情的流露，既不依恋，也不惦记，更不悲哀，只有乖孩子的理论。听阴阳造化的，就像听父母的一样，让活就活，让走就走，否则我成了悍童，成了坏孩子啦。
毕竟看破红尘的弘一法师李叔同，弥留之际还留下了“悲欣交集”四个瘦字。
王羲之说：“死生亦大矣，岂不痛哉！”为什么伟大逍遥如庄周者竟全无对于生命、对于死生的一点珍重呢？也是春秋战国的险恶生存环境造成的吗？
夫大块以载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今大冶铸金，金踊跃曰：‘我且必为镆铘！’大冶必以为不祥之金。今一犯人之形而曰：‘人耳！人耳！’夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉！”成然寐，蘧然觉。
这一段又写得极好，无法再好。“大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。”脍炙人口之名句也。意谓大自然大宇宙——其实从根本上说是道——下载成就了我的形体，给我的生命规定了填补了许多辛劳的事务，生的特点是辛劳，辛劳所标志的是生命。再用衰老来使我得到放松与安逸。用死亡使我们得到美好的休息。所以说，好好地活着的人们必定会好好地去死。喜爱生活的人们，同样会喜爱生命的必然的结束：死亡。
庄子还通过子来之口说是，人被宇宙所造就，就像金属被冶金炉所铸造。被铸造者只能听命于铸造者。被冶炼的金属是不能一己提出什么要求的。如果一块铁在冶炼时不断地闹腾，说什么“我要成为镆铘（莫邪）宝剑！”那就是中了邪啦，成了妖孽啦。同样，一旦你在天地之下成一个人了，就不断地闹：“我要当人，永远当人……”那就是说你成了中邪，成了妖孽啦。有什么可计较和焦虑的呢？睡着了（故去了），你平平安安。觉醒了，（活了），高高兴兴。这才是理想的人生啊。
（也可能解读为活下来是睡着了做梦，死了，是觉醒。）
子桑户、孟子反、子琴张三人相与友曰：“孰能相与于无相与，相为于无相为；孰能登天游雾，挠挑无极，相忘以生，无所穷终！”三人相视而笑，莫逆于心，遂相与友。
又是对于友谊，对于高超的美好的描述。子桑户、孟子反、子琴张三位先生相与为友，他们说，我们的交友就是不交友，不往来，我们的作事或相助，就是不作事不相助。我们还要登苍天、游云雾、环绕着无极——太虚——惚恍穿行来去，忘却死与生，进入无穷无终的大境界！三人相看而笑，十分开心，成为莫逆之交，成为志同道合的朋友。
这也符合无为的原则，用不着故意交友，用不着拉拉扯扯，有不着我给你办事你给我办事，三个人的友谊的基础是理念、是气质、是对于俗世争夺的绝对超拔，是精神能力与境界的高蹈超越。
相与于无相与，相为于无相为，恰如我一九八七年的一首小诗：
友谊不必举杯。
友谊不必友谊。
友谊只不过是。
我们不会忘记。
而庄子的彻底性在于，他认为最好的友谊是不必记住的友谊，是相忘于江湖、相望于大道的友谊。这个话题，下边还要说到。
莫然有间，而子桑户死，未葬。孔子闻之，使子贡往侍事焉。或编曲，或鼓琴，相和而歌曰：“嗟来桑户乎！嗟来桑户乎！而已反其真，而我犹为人猗！”
不知不觉之间，突然，桑户死了，停尸家中，孔子派子贡去吊唁。看到那两位桑户的友人编曲唱歌相和，唱的什么呢？是唱“啊，我的桑户啊，我的桑户啊，你已经反朴归真，我们却还得当个人呀。（欲想不当这个人亦不可得呀！）
子贡趋而进曰：“敢问临尸而歌，礼乎？”二人相视而笑曰：“是恶知礼意！”
子贡往前走了一步，问说：“请问，这样靠近尸体而唱歌，这合乎礼数吗？那两个人（孟子反与子琴张）对视而笑，说：你哪里知道礼的含意！
以特立独行为荣，以匪同流俗为傲，以另类标榜，庄时已有之。
子贡反，以告孔子曰：“彼何人者邪？修行无有而外其形骸，临尸而歌，颜色不变，无以命之。彼何人者邪？”
子贡回去，将所见告知孔子，并问：“他们这是什么人啊？看不出有什么修养，他们的举止形体表情也都一点规矩没有，面对着尸体唱歌，颜色不变，真不知道这叫什么事啊，他们是什么人啊！
孔子曰：“彼游方之外者也，而丘游方之内者也。外内不相及，而丘使女往吊之，丘则陋矣！彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。彼以生为附赘县疣，以死为决囗（“病”字以“丸”代“丙”音ｈｕａｎ４）溃痈。夫若然者，又恶知死生先后之所在！假于异物，托于同体；忘其肝胆，遗其耳目；反复终始，不知端倪；芒然仿徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。彼又恶能憒憒然为世俗之礼，以观众人之耳目哉！”
孔子说，他们是生活在方外（上下四方之外、六和之外、形而之上、现实之外）的人，而我们呢，是生活在方内、即现实世界里的人。一个外一个内，互相不搭界，我让你去吊唁，是我见识浅陋才丢了份啦。他们这些人，与造化合一，徜徉于、接受于天地之一气，阴阳之一统。他们认为生命是气的凝结，是一种呆板的多余的赘疣疙瘩，而死才是把疙瘩化开，把脓血流净。保持这样的观点，又讲什么生死先后悲喜的区分！活着是临时假借一个个不同的躯壳，死了是回归同一的自然的依托。既忘却了肝胆，也不记得耳目，死死生生，无始无终，空茫地游走于尘世之外，逍遥地从事着无所为的大业，他们怎么可能乱轰轰地遵行那世俗之礼仪，表演给众人去观看呢。
一个方内，一个方外，一个现实，一个想像，一个有限，一个无穷，这样的划分极其启迪人、吸引人、生发人。好好地想一下方内方外之说，让我们遨游于方内方外、此岸彼岸、精神物质、形而下形而上的伟大存在吧，因之浑然有所悟，飘然有所游，凄然有所感，超然有所升华的人有福了！
却原来，你可以跳出三界外，不在五行中，逍遥遨游，独来独往，天马行空，神龙首尾，更不必说名利得失之属，一日短长之争了。庄子追求的是精神的绝对解放！
子贡曰：“然则夫子何方之依？”孔子曰：“丘，天之戮民也。虽然，吾与汝共之。”
子贡问那么您该归属哪种类型呢？孔子说，我呀，是被老天所规范所管死了的，事已至此，但是我们还可以共同探讨一番有关的说法。
子贡曰：“敢问其方？”孔子曰：“鱼相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而养给；相造乎道者，无事而生定。故曰：鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”
子贡请孔子给讲讲，孔子说鱼儿在水中生活，人们在道中求生命。适宜于水中生活的鱼儿，需要挖建池塘喂养。适宜于在道中生存的人们，则什么都不要，只要安定。所以说，鱼儿到了水里，互相遗忘了、忘却一切了，才最是快乐，人体悟了道术，也互相遗忘、忘却一切了，才最是高明。
庄子又讲忘却的必要与快乐了。这里的忘却的对应词应是惦记、挂念尤其是焦虑，而不是记忆、记住。庄子特别地反对焦虑、忧心忡忡、被责任压得喘不过气儿来。从俗人来说，该记就记，该忘就忘，这是一种强大无败的心理机制。正像人应该善于记忆一样，你学外语应该善记单词语法，人也应该善于遗忘，各种鸡毛蒜皮、妇姑勃鷄、意气用事、言语争执、表面风头、嘀嘀咕咕，说声忘就忘它个一干二净，那才是男子汉，那才是大人不计小人过，那才是顶天立地之人物！相反，所谓心细如发，所谓睚眦必报，所谓心重如铅，所谓小心眼儿，那与其说是通向生命事业成就快乐，不如说是通向病变自戕夭折完蛋！
庄子是讲忘却的。前面提到的拙诗中有友谊只不过是我们不会忘记句子，而庄子的观点是友谊应该相忘乎道术。君子之交淡如水，淡如水，置入大道的江河湖海之中，能不忘它个痛快吗？我还有一篇小散文，题名《忘却的魅力》，呜呼！
子贡曰：“敢问畸人？”曰：“畸人者，畸于人而侔于天。故曰：天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也。”
子贡问，那他们算不算那种畸形的怪人呢？答，畸形怪人，对于一般人来说是畸形与奇怪，对于天道来说，其实很可能是满平顺而且与天道相一致的。所以说，对于天来说，一些小人庸人俗人，正是人世的君子。而俗人庸人世人中的君子，对于天道来说，恰恰是无知无识的小人俗人。
这些话愈益具有叛逆性，具有毛体的把颠倒了的是非再颠倒过来的挑战意味。看来，庄子对于当时被规范化了的礼数，颇有微词，觉得它们烦琐庸俗有时变成了虚伪，他要挑战，他要求尊重个性，尊重每个人表达或不表达情感的自由。
颜回问仲尼曰：“孟孙才，其母死，哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀。无是三者，以善处丧盖鲁国，固有无其实而得其名者乎？回壹怪之。”
颜回问孔子，说是那个孟孙才，他母亲去世了，他哭而无鼻涕眼泪，内心并不忧伤，办着丧事却不悲痛，这三方面都不具备，却被认为是善于治丧，这不是名实不符又是什么呢？我真是不可理解呀。看来是真有并无实际记录而枉得治丧虚名的人儿啊。
仲尼曰：“夫孟孙氏尽之矣，进于知矣，唯简之而不得，夫已有所简矣。
孔子说，孟孙氏也就算是尽了力啦，他就算是很明白事理、很明智的啦。大家都懂得，治丧应该从简，但是常常作不到。这回总算是有所简化了。
丧事从简，这不但是一个风习问题、生活安排乃至于节约时间与资源的经济问题，也是一个观念与境界的问题，庄子那么早就提出上述的观念，不简单。
孟孙氏不知所以生，不知所以死。不知就先，不知就后。若化为物，以待其所不知之化已乎。且方将化，恶知不化哉？方将不化，恶知已化哉？吾特与汝，其梦未始觉者邪！
这一段就深了去了：孟孙子不知道怎么就叫生了，也不知道怎么就算死了。他不知道人这一生是应该顺应生呢，还是顺应死，是应该先顾生存呢，抑或更重要的是去照顾死亡。不知道是生了才是孟孙氏呢，还是死后才完成了、成就了孟孙氏的存在。如果死了，化为外物了，或者方是外物，尚不是自己，是不是这种状况下才能从自己无所知的外物变化为自己、产生出自己来呢？如果是刚刚可能变化，那么你能确定它化还是不化吗？如果他刚刚死亡，你能确定他是死亡还是非死亡呢？处于此种变化之前的状态，谁知道是不是做梦呢，谁知道是不是需要等到变化（死亡）的时候才算是梦中醒了过来呢？
一般人认为生了是生命的开始，死了是生命的结束。但是这里提出，也许死了、化为外物了，生命刚刚完成了序幕？底下的变化谁说得清？如果还可能变化，你哪里知道它不可能变化？如果它不可能变化了，你又怎么知道它将会怎么样变化？如果人生如梦，你怎么可能了解人生的滋味？如果死后长眠，你又怎么会知道长眠的预后？
不，庄子挑战说，死亡并不是生命的最终结局，而极可能是一个大过程的正式开始，梦乎醒乎，环环相接，以至于无穷。
且彼有骇形而无损心，有旦宅而无情死。孟孙氏特觉，人哭亦哭，是自其所以乃。
再说孟孙氏的观点是，虽然有形体的变化，却不一定是心神的损伤，有你寄居的情感的躯体的迁移，却并没有感情或灵魂的死亡，他相信的是变迁，是存在，却不是死亡与结束，或者干脆一点说，孟孙氏拒绝承认俗人所谓的死亡。当然，他母亲去世了，别人哭，那么他也就随大流哭哭算了。不过如此罢了。
且也相与‘吾之’耳矣，庸讵知吾所谓‘吾之’乎？且汝梦为鸟而厉乎天，梦为鱼而没于渊。不识今之言者，其觉者乎？其梦者乎？造适不及笑，献笑不及排，安排而去化，乃入于寥天一。”
再说我们的所谓自身或我的，是不是真正的自身、真正的我的呢？谁能证明论证你应该是谁、究竟是谁、确实是嘛呢？同样是你，梦见成了鸟就往天上飞，梦中变成了鱼了呢，就往水下钻，谁知道今天在说话的人们包括我与你，我们大家这些言谈生死话题的人，是醒着呢还是睡着梦着呢？我们讨论生死，是说清醒的话呢还是在说梦话呢？一个人真正碰到或达到快乐适意的情况的时候，其实连发笑也是来不及的。如果你笑了，那也绝对不是排练、预先安排的结果。他又为什么必须按照世俗的规范而哭泣自己的母丧呢？听任自然的安排而去世、而变化，这才是进入了寥远、寂寥、与天合一的境界即大道的境界了啊。
生与死的问题，是一个激动人心的痛点，是一个感情思想上的死穴，是一个你无法说得十分清楚的话题。有的因之而得出人生荒谬、人生痛苦的颓废结论。有的因之而得出殉道殉情殉教的极端主张。有的主张及时行乐。有的主张献身事业，求得立德立功立言三不朽。都有理，都掩盖不住惶惑与惆怅，乃至哀哭与悲凉。
庄子的这一套“生死一体”的说法，有他的特异的明快与深邃。他的说法是：是人就有死有生，其实万物万象都是有死有生。生的过程即是死的过程，死的过程又应该是生的过程。没有死，就没有这个人这个物这个象的结局与完成。死生紧紧相连，难分难舍。我们说某某死了，说明某某生过，我们说某某生下来了，意谓他或她将于某一天亡去。接受了生，也就是接受了死。生则不自由，死则寥天一，则相造乎道，则茫茫逍遥，得大自在。何况你看得自然而然，一切听自然听天道的，你有什么可以闹腾得呢？你的出生是天道的事情，你的成为你是天道的事情，你的病与不病，你的健康舒展还是佝偻畸变，也同样仅仅是天道的事情，你的死亡也只有天道能知能作。你自己就彻底踏实下来吧。
他的关于造适不及笑，献笑不及排的说法细腻微妙，言人生人死根本不可能有所预演彩排，叹人生，都是徒劳，都是马后炮，都免不了从俗跟风，都免不了自我排演，都已经不是原生态的自然而然的大道体现了，都已经贬了大值啦……休矣，再不必细说人生人死，从此看开想开了吧。