马克思和恩格斯的文化观迄至今日远未得到充分发掘。两人著述中“文化”一语每每与“文明”互释，所指明显涉及物质层面。马克思将它们理解为人类物质和精神发展达到相当程度之后的高级状态。虽然马克思和恩格斯没有留下系统完整的文化理论，但是迄至今日，无论是东方还是西方，举凡建构任何一种文化理论，马克思主义永远是一个里程碑式的基石。法兰克福学派的文化产业批判理论、葛兰西的文化霸权理论，以及英国伯明翰学派的文化研究，都直接缘起于马克思主义创始人的有关学说。故弄清楚文化在马克思本人的哲学中究竟占据怎样一种地位，重要意义不言而喻。事实上，马克思和恩格斯的著作中没有“文化”概念的具体阐述，其有关基础和上层建筑，以及对意识形态、哲学、宗教等等的论述，留下丰富的文化思想和巨大的阐释空间。
研读马克思和恩格斯的相关著述，如果我们说生产永远是在文化框架的内部进行，这并不言过其实。生产如此，政治和权力亦然。马克思和恩格斯在他们的早期著作中，即已看到资本主义生产方式具有一种革命性动力，因为它打破旧传统，把刻板僵硬的社会关系转化成更具流动性和开放性的形式。这也就是所谓的现代性。人类社会的历史发展产生了新的制度、新的阶级和新的政治，在这一过程中，文化对于应财产和权力分配等等之需形成的国家机器的构成，发挥着至为关键的作用。一个存在不稳定因素、存在潜在危机的社会，必然需要一种统治意识形态模式来对社会起到整合作用。此一意识形态模式提供的价值系统，其主要的功能就是维护社会统一和社会稳定。故此，人类社会的历史发展之中，文化作为意识形态，当是一个势在必然的、举足轻重的机制，是社会整合的基础所在。至此我们可以重申，没有文化就没有生产，无论是精神的生产还是物质的生产。
第一节 文化的社会存在维度
通览马克思和恩格斯的著作，议及文化的段落并不很多，将之作为一个核心哲学概念，抽丝剥茧予以深入剖析的文字，几近空白。这当然并不是说马克思不关心文化问题，事实上马克思的经济基础和上层建筑思想以及意识形态等理论，从来都是后代文化理论建构绕不过去的核心问题。但这一现象可以显示，直到马克思的时代，“文化”还是相对边缘的概念，尚未进入意识形态的中心话语，所以马恩著作中关于文化的描写不多并不奇怪。总的来看，马克思主义创始人著作中“文化”一语每与“文明”“精神生产”“意识形态”“哲学”等概念互释，一方面对传统文化的精神释义展开批判；一方面又秉承了“文化”一语的启蒙传统，视文化为人类解放的力量。故而，虽然马克思和恩格斯没有留下系统完整的文化理论，但是迄至今日，无论是东方还是西方，举凡建构任何一种文化理论，马克思主义永远是必须用浓墨重彩书写的一个重要篇章。法兰克福学派的文化产业批判理论、葛兰西的文化霸权理论，以及英国伯明翰学派的文化研究，都直接缘起于马克思主义创始人的有关学说。故弄清楚文化在马克思本人的哲学中究竟占据怎样一种地位，对于叙写马克思主义文化理论的发展史，重要意义不言而喻。
一、马克思之前的文化哲学
文化的定义汗漫无边。从教育启蒙、心理学、人类学、社会学，以及文学艺术入手，都可以写出洋洋洒洒的文化大论。从哲学视野来定义文化，应始于古罗马时期的西塞罗。西塞罗从“文化”的原初意义“培育”生发开去，将文化引申为心灵的培育。这个引申或者说譬喻，意味着我们今天叫作“文化”的这个语词，自其诞生之初，用马克思主义的术语来说，就同时兼指着经济基础和上层结筑两个层面。从物质到精神，然后精神反馈物质，这似乎从来就是“文化”一路走来展示给我们的基本特征。但是“文化”走过的这一段历程，并没有清楚的坐标可以分界。在马克思之前，德国哲学中的文化概念从18世纪开始，即以精神生活的认知占据主流地位。比较有代表性的如康德在1790年出版的《判断力批判》下卷第83节《作为目的论系统的自然的最终目的》中的这一段文字：
一个理性的存在者一旦有能力将杂乱无章的目的概括起来，故而也就是作出他的自由选择，那就是“文化”。因此，单是文化本身就能成为最终目的，就人类而言，我们有理由将它归因于自然。[4]
康德这里是将文化与幸福对举，视之为人类的两个目的系统，以前者为顺应自然即可达成，以后者为熟练调动外在自然和内在自然诸多目的后达成。所以在康德看来，文化高于自然，它可以说就是自然的终极目的，因为它更多地显示出理性，可以克服自然幸福中容易出现的享乐主义倾向。适因于此，康德强调说，美的艺术与科学能给人以普遍性的快感，虽然不至于立竿见影，道德上立马移风易俗，但是可以使人变得文明起来。所以说到底，文化有助于克服感性的专横，树立理性的权威。
与康德同时代的德国诗人和哲学家、康德在格尼斯堡大学的校友赫尔德，也对文化有诸多论述。赫尔德秉承意大利历史哲学家维柯的传统，有意找出变动不居的历史事实背后的基本规律，这个规律也就是文化。赫尔德不同于康德的地方，是不像彼时康德那样持主流观点，把文化看作人类的普遍精神生活，而凸显文化的地域和民族特征。在他分别于1784年、1785年、1787年和1789年出版的名著《人类历史哲学观念》（Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit）中，提出文化的概念系由三个要素界定，它们分别是社会同质性、伦理一致性和不同文化之间的限定性。这意味着：首先，文化铸就了一个特定民族的全部生活，使每一种行为、每一个对象概莫能外，都无可置疑地成为这个特定文化的组成部分；其次，文化总是某一个民族的文化，是这个民族的“花儿”；[5]最后，文化与文化之间具有严格的边界，每一种文化都是一个特定民族的文化，与其他民族的文化判然不同地区分开来。赫尔德的文化定义是我们熟悉的，一如法国文化不同于英国文化和俄罗斯文化，更不同于日本文化。在赫尔德看来，文化是统一的，但是它统一在一个特定民族的内部。文化因此是复数的，它在不同时期、不同民族的内部具有各自不同的形态。赫尔德已经在反对唯我独尊的欧洲中心主义，承认地球上所有的文化都是平等的，各有其自身的价值，并无高下优劣之分。但是文化帝国主义，其实也是在这个严格的文化分野之中悄悄滋长的。
赫尔德的文化定义对后代影响极大。它同样影响到了黑格尔的历史哲学。赫尔德被认为是用诗的精神来研究历史，而且能够直接从气候与地理入手来进行研究，其开明的新教世界观，也使他得以超越传统，洞察一切民族的思想内涵。可是正所谓矫枉过正，以黑格尔的视野来看，赫尔德的洋溢诗情便是将形而上学束之高阁，以至于其历史哲学虽然动人，可是缺乏哲学基础，少有思辨底蕴。但即便如此，我们发现黑格尔对于文化的描述，也还是沿承了赫尔德的传统。如黑格尔说：
在国家内表现它自己、而且使自己被认识的普遍的原则——包括国家一切的那个形式，——就是构成一国文化的那个一般原则。[6]
这个框定在一个特定国家之内的叫作“文化”的一般原则，也就是所谓的“民族精神”。所以可以这么说，文化是形式，它的内容是民族精神，而民族精神的内核，在黑格尔看来是无条件信仰上帝的宗教。故而世界历史上各种民族精神，都表现出其道德生活，其艺术、宗教和科学的特殊性。黑格尔的这一文化观念，同赫尔德以民族来为文化划定边界的立场，是一脉相承的。但是黑格尔将赫尔德的“民族”换成了“国家”，与此同时，充分强调文化的普遍原则特征，将之纳入了“绝对精神”的发展轨迹。
黑格尔著述中言及文化之处并不很多，可见迄至当时，“文化”还远没有成为一个流行不衰的哲学术语。但是《历史哲学》中黑格尔有一段话可视为他给予文化的一个定义：
一般所谓“文化”，便是熟悉那些普通性，检出了各种真实的区别，替它们定下了名称，而并没有浸渍在事物内容真正的深处。“文化”是一种形式上的东西，因为它的目的不过要把无论任何内容分析为各个构成部分，而从它们的思想定义和思想形态上来理解它们。[7]
这个定义中，黑格尔依然是立足于精神世界来表述文化。但文化作为形式，它应是包含了精神世界的各个方面。所以文化作为精神生活，它的概念要大于哲学。诚如黑格尔所言，哲学在文化内当然有其生存条件，这个条件便是从事思想内容的研究，同时给它穿上具有普遍性的形式外衣。正因为如此，黑格尔指出，在精神发展史上，每一个阶段的形式文化不但能够生长，而且必须生长、成熟。这个阶段一方面发展成为国家，一方面在此一文明的基础上，发展出理智的反省和思想的各种形式，比如法律。唯其如此，黑格尔强调说，只有在国家生活里面，人类才能有文化之必需，故此也才有各种科学以及高雅诗歌和艺术的发生。而文化作为形式，虽然它的内容可以因国家不同而各自相异，就如每一种文化具有自己的艺术、科学和哲学，但是有一样东西是万变之中不变的，那就是思想的“理性”和“自由”。所谓自由，也就是对于理性的自觉意识，它与思想同出一源。由此，我们可以概括出黑格尔文化思想的三个方面：一、文化是精神生活的总体形式；二、文化具有鲜明的国家边界，不同国家具有不同形态的文化；三、文化作为人类发展高级阶段的产物，它也是文明的同义语。
二、人类学的文化概念
除了以上精神倾向的文化释义，19世纪人类学层面上的文化概念也开始流行。这一层面上，文化与文明大体可以互释。在马克思早期著作中，我们就可以看到，马克思对文化和文明这两个概念，常常是一视同仁的。如《1844年经济学哲学手稿》中马克思在阐释什么是共产主义时指出，以私有财产普遍化来反对私有财产，就好比用公妻制来反对婚姻，那都属于粗陋不堪的原始共产主义，因为它否定人的个性，是用妒忌心隐蔽了贪财欲。对此马克思评论说：
粗陋的共产主义不过是这种忌妒心和这种从想象的最低限度出发的平均主义的完成。它具有一个特定的、有限制的尺度。对整个文化和文明的世界的抽象否定，向贫穷的、需求不高的人——他不仅没有超越私有财产的水平，甚至从来没有达到私有财产的水平——的非自然的简单状态的倒退……[8]
这里马克思以文化和文明并举，将其理解为人类物质和精神发展达到相当程度之后的高级状态。马克思这里的立场是清楚明白的：共产主义只能是物质财富极大丰富之后的产物，一个口袋里空空如也的穷人夸夸其谈地说打倒私有制，那只能是向物质极度贫乏的前私有制社会倒退。由是观之，文化是自然状态的对立面。人类历史发展的过程，也就是从自然向文化发展的过程。这里马克思再次举譬了他认为是人与人“最自然关系”的男人与女人的关系。理由是这一关系之中，人与自然的关系直接就是人与人的关系，反过来人与人的关系，直接也就是人与自然的关系。故此，此种关系是通过感性的形式，作为一种显而易见的事实，表现出人的本质在何种程度上有似自然，反之自然在何种程度上见出了人的本质。马克思认为，这里体现的说到底也就是文化的问题：“因此，从这种关系就可以判断人的整个文化教养程度。”[9]“文化”一语在这里，我们可以说，正可体现出从自然到文明的演进过程。
文化重过程不重结果的特点，使它日后同文明见出了分别。事实上，在马克思之后相当一部分理论家的概括中，文化多被视为导向某种成果的累进运动，文明则被视为成果本身。换言之，文化侧重精神，文明侧重物质。文化和文明的这一矛盾，在20世纪英国文学批评家F.R.利维斯的《大众文明与少数人文化》中，被发挥到了极致。仅从书名上看，作者就明确把文化和文明分别开来：以文化为少数知识精英专有的高雅趣味，它代表的是经典文学的欣赏；反之用文明一词来描述流行刊物、侦探小说、报纸、电影、爵士乐这些不假思索、让人大量消费而毫无趣味可言的大众文化产品，总而言之是美国文化的流毒。文化和文明的这一对立阐释，大体在20世纪以来的文化阐释传统中被延续了下来。
但是文化同文明互释是19世纪的传统。19世纪出现了一个被认为是划时代的文化定义，英国人类学家爱德华·泰勒1871年出版的名著《原始文化：神话、哲学、宗教、语言、艺术和习俗发展之研究》中的相关描述，就把文化和文明并提：
文化，或文明，就其广泛的民族学意义来说，是包括全部的知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及作为社会成员的人所掌握和接受的任何其他的才能和习惯的复合体。人类社会中各种不同的文化现象，只要能够用普遍适用的原理来研究，就都可成为适合于研究人类思想和活动规律的对象。[10]
泰勒给文化所下的这个定义将文化和文明等而论之，把文明看作文化的同义词，而不是耿耿于怀后来F.R.利维斯所说的少数人文化和大众文明之间难以协调的冲突。但泰勒这个影响巨大的文化定义并非无根之木。它的根子还是在19世纪的德国。1843年至1852年，德国人类学家古斯塔夫·克莱姆出版十卷本《人类文化通史》，将文化定义为习俗工艺、家庭生活、公共生活以及宗教、科学和艺术的总和，并将人类文化进化分出野蛮、驯养和自由三大阶段。所以不奇怪，泰勒的《原始文化》也将人类的发展分为蒙昧状态、野蛮时期和文明时期三个阶段，而且开篇就声明，他写这本书的宗旨之一，即是把落后部落的文化跟先进民族的文化加以对照。这里的“落后”和“先进”，很显然，绝不仅仅是限于精神生活。
以文化与文明并提，我们可以称之为人类学的文化概念。在马克思的著作中，我们发现，写于1875年的《哥达纲领批判》，多次沿用了这一19世纪流行的人类学意义上的文化概念。《哥达纲领批判》主旨系为李卜克内西和倍倍尔领导的德国社会民主党的纲领草案提出批评意见。是年5月，该党将在哥达代表大会上与全德工人联合会合并，成立德国社会主义工人党。《哥达纲领批判》的宗旨这样来看，毋宁说就是一种文化批判，乃是针对“劳动是一切财富和一切文化的源泉”这个基本命题而发。但是马克思这里关注的重点既不是财富，也不是文化，而是劳动。马克思指出，《哥达纲领》是将劳动从社会中剥离出来，把它孤立起来且抽象化了，所以“劳动是一切财富和一切文化的源泉”这个命题，只有如此表述才合乎情理：
“劳动只有作为社会的劳动”，或者换个说法，“只有在社会里和通过社会”，“才能成为财富和文化的源泉”。[11]
这是因为在马克思看来，劳动不是哪一种超自然的创造力，而必受其社会关系所制约，换言之，劳动成为财富和文化的源泉，只有在人类社会错综复杂的关系中才能实现。所以：
一个除自己的劳动力外没有任何其他财产的人，在任何社会的和文化的状态中，都不得不为占有劳动的物质条件的他人做奴隶。[12]
孤立的劳动（假定它的物质条件是具备的）虽能创造使用价值，但它既不能创造财富，也不能创造文化。[13]
马克思在这里表现、重申的劳动观念，与其《1844年经济学哲学手稿》中的异化劳动思想是一脉相承的，劳动之所以不可能是自然状态之下的抽象劳动，是因为阶级社会中它必被异化，必渗透着剥削与被剥削的社会关系。所以劳动只有作为社会的劳动，才能创造财富和文化，这在任何社会及文化形态中概莫能外。文化在这里分别与“财富”和“社会”并称，都显示了丰富的人类学意义上的物质基础内涵，以及与此相应的精神世界形态。就此而言，文化的概念，大体可同文明互释，这是19世纪拜人类学中兴赋予文化一语对应于自然的通行理解。
《哥达纲领批判》中，马克思也在对应于自然的意义上，使用了“文明”一语。如马克思批判《哥达纲领》滥用“现代国家”“现代社会”等字眼，进而给“现代社会”下了这样一个定义：
“现代社会”就是存在于一切文明国度中的资本主义社会，它或多或少地摆脱了中世纪的杂质，或多或少地由于每个国度的特殊的历史发展而改变了形态，或多或少地有了发展。[14]
这里“文明”作为一切现代社会的基础，很显然它并不是“财富”此一物质生活符号的对立面，反之是它的累进和积聚，这就是资本主义。诚如马克思接着所言，不同的文明国度中的不同的国家，不管它们形式上如何纷繁相异，都有一个共同点，那就是建筑在资本主义多少已经发展了的现代资产阶级社会的基础之上。这和文化主要指精神生活的教化程度是有所不同的。但是就两个概念均是相对于“自然”的发展状态而言，文化与文明同义。
三、文化也是社会存在
文化既然可以和文明互用，《资本论》第1卷第14章“绝对剩余价值和相对剩余价值”中马克思谈到的“文化初期”，便也顺理成章同样是意指文明初期。马克思说：
在文化初期，已经取得的劳动生产力很低，但是需要也很低，需要是同满足需要的手段一同发展的，并且是依靠这些手段发展的。其次，在这个文化初期，社会上依靠他人劳动来生活的那部分人的数量，同直接生产者的数量相比，是微不足道的。随着社会劳动生产力的增进，这部分人也就绝对地和相对地增大起来。[15]
马克思这里所说的“文化初期”，可以对应后来摩尔根《古代社会》中文化或者说文明三分期中的“野蛮时代”，绝对剩余价值和相对剩余价值的生产都相当有限。换言之，它是人类进入“文明时代”之前的文明初级阶段。
进而视之，“文明”所指涉的社会发展程度，同样也可以用“文化”一语替换表达。“文化”在这里就不仅意指精神生活，同样也将一个时代物质层面的发展包括其中。除了以上泰勒将文化与文明并提的著名人类学文化定义外，同时期美国人类学家路易斯·亨利·摩尔根积四十年研究，于1877年出版的人类学名著《古代社会》，言及文化，亦是在今日大致是文明一语的意义上使用这个概念。如摩尔根视文化为人类技术的发明和发展以及人类智力的发展水平，由此将人类历史划分为蒙昧、野蛮和文明三个文化时期，一如该书的副标题“人类从蒙昧时代经过野蛮时代到文明时代的发展过程研究”所示。晚年马克思在1880年至1882年作成的《人类学笔记》，就无条件认可了摩尔根这一我们可以称之为文化人类学的思路。如马克思注意到摩尔根重申人类上述三个文化时期的发展其实并不均衡：
有一些在地理上与外界隔绝，以致独自经历了各个不同的发展阶段；另外一些则由于外来的影响而混杂不纯。例如非洲过去和现在都处于蒙昧时代和野蛮时代两种文化交织混杂状态；澳大利亚和波利尼西亚则曾经处于完完全全的蒙昧状态。美洲印第安人族系，和其他一切现存的族系不同，他们提供了三个顺序相承的文化时期的人类状态。[16]
上面这段文字中，涉及文化的“蒙昧时代和野蛮时代两种文化交织混杂状态”和“三个顺序相承的文化时期的人类状态”两段话，都以黑体字进行强调，足见马克思对于摩尔根的“文化时期”亦即文明阶段的描述是充分认同的。
马克思认可摩尔根以古希腊社会为“文明时代”的开端，在摘录《古代文化》“自从文明时代开始以来所经过的时间，只是人类已经经过的生存时间的一小部分”时，特别添加括号，强调“而且是很小的一部分”。马克思坚信当人类进入共产主义这一更高级的社会制度中，以财富为最终目的的所谓文明时代将要终结，古代氏族的自由、平等和博爱理念，将在更高级的形式上复活。紧接着马克思摘录摩尔根《古代社会》第552页上的这一段话，也显示了文化与文明两语的互通释义：
人类出于同源，因此具有同一的智力资本，同一的躯体形式，所以，人类经验的成果在相同文化阶段上的一切时代和地区中都是基本相同的。[17]
泰勒《原始文化》中也将人类的发展分为蒙昧状态、野蛮时期和文明时期三个阶段，而且开篇就声明，他写这本书的宗旨之一，即是把落后部落的文化跟先进民族的文化加以对照。由此可见，这里的文化概念，应是一个大于文明的概念，如上所见，它可以等同于一个民族的文明发展状态，也可以将文明作为其中的一个特定阶段囊括麾下。马克思著作中的“文化”一语，一般指意很显然也沿承了这个19世纪通行的人类学意义上的文化观念。
综上所述，我们可以得出三个初步的结论。
首先，“文化”一语到马克思的时代，还没有完全发展成为一个独立自足的抽象概念，它的指意在感性的物质生活本义和抽象的精神生活引申义之间徘徊。这很大程度上应能说明马克思何以没有将它视为一个核心范畴，加以条分缕析地系统阐述，留下一个相对完整的文化理论体系。假如伊格尔顿所言不虚，“文化”直到马修·阿诺德，才摆脱“道德”和“知识”这类形容词性质，成为今日广被接受的启蒙意义上的“文化”本身，那么我们也理应明确这一事实，这就是阿诺德《文化与无政府状态》，在它结集出版的1869年，马克思刚刚出版了他的《资本论》第1卷。这一时期马克思经济拮据，在恩格斯的倾囊相助下才得以生存和写作，其艰难的物质生活条件与养尊处优的阿诺德完全不同。马克思未必会注意到阿诺德这本当时反应平平的小书。即便有所涉猎，肯定也不会认同阿诺德这位杰出的资产阶级公共知识分子为建构本阶级文化霸权的不懈努力。
其次，所以不奇怪，马克思主要是在人类学的意义上，偶尔使用是时开始流行的“文化”一语，认同19世纪人类学的框架之中，文化与文明的互释。这里马克思无论是将文化与社会、财富并提也好，还是引述摩尔根《古代社会》中的“文化时期”也好，都是在彰显“文化”这个概念在通行理解的精神生活内涵之外同样具有的物质层面意蕴。这也再一次说明何以马克思和恩格斯一并提出了“文化史批判”，可以见出两位无产阶级革命导师实际上并不十分认同从康德、赫尔德到黑格尔的德国古典哲学中的文化释义，即将文化愈益抽象化、精神化的趋势。诚如在马克思身后发表的《〈政治经济学批判〉导言》中认为的“应该在这里提到而不该忘记的各点”之一：“这所谓文化史全部是宗教史和政治史。”[18]这里的“文化史”是有具体所指的。从马克思的《伦敦笔记》来看，他在1852年至1853年间，读过并做过摘录的，至少有三部本国同胞撰写的文化史，它们分别是威·瓦克斯穆特的《文化通史》、威·德鲁曼的《文化史大纲》以及古斯塔夫·克莱姆的《人类文化通史》。在马克思看来，它们无疑是太注重精神生活而忽略了文化的物质层面。
最后，也是最重要的，马克思的文化思想绝不拘泥于马克思在多大程度上使用了“文化”一词。虽然马克思没有留下系统完整的文化理论，但是后代举凡建构任何一种文化理论，马克思学说永远是一个里程碑式的基石。法兰克福学派的文化产业批判理论、葛兰西的文化霸权理论，以及英国伯明翰学派的文化研究，都直接缘起于马克思的有关学说。事实上，马克思和恩格斯著作中有关经济基础和上层建筑，以及对意识形态、哲学等概念的论述，留下了丰富的文化思想和巨大的阐释空间。我们不妨重读马克思的这一段经典论述：
这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。[19]
这一段话是后来几成众矢之的的“经济决定论”的来源。按照恩格斯1890年9月21日《给布洛赫的信》中的解释，根据唯物史观，历史过程中的决定因素归根到底是现实生活的生产和再生产，他和马克思从来没有肯定过比这更多的东西，假如因此得出经济决定论，那只能是荒诞无稽的肆意歪曲。恩格斯进而强调了经济基础和上层建筑的“互相作用”。这也是之后正统马克思主义对于上述命题的正解。问题是，文化是不是仅仅是上层建筑的同义词？文化是不是仅仅等同于马克思和恩格斯都耿耿于怀的“文化史”？简言之，文化在历史过程中扮演的角色，是不是仅仅见于它对经济基础的互相作用或者说反作用？
回答应是否定的。如上所见，马克思使用“文化”一语，将之与“文明”互释，大都是兼顾到文化从最初的耕作、培育到精神教化，即从自然到心灵的意指过程。而对于以宗教史和政治史为主体内容的历史上的一切抽象“文化史”的描述，是不以为然的。由此我们可以得出的结论是，马克思著作中的文化概念秉承了人类学的文化认知传统，它可以互释“文明”，指示社会发展特定阶段物质生活和精神生活的总体特征。可以说，文化因其丰富的物质生活的内涵，本身同样也是社会存在的一个组成部分，而且是举足轻重的组成部分。文化是上层建筑，同样也是基础结构，这应是马克思文化思想留给我们最为意味深长的启示。
第二节 “文化史批判”
所谓的“文化史批判”，是马克思和恩格斯文化思想的一个重要组成部分。理论界多从马克思恩格斯著作中述及的几处“文化史”演绎出一个虚拟的“文化史观”，将之等同于“唯心史观”，这应是一个误解。症结主要在于忽略了马克思恩格斯写作时代“文化”这个概念的使用语境。言及马克思主义经典作家的文化思想，恩格斯《反杜林论》中有一句话多为人援引：“文化上的每一个进步，都是迈向自由的一步。”事实上对这句话望文生义的理解不在少数，仿佛恩格斯是在宣示一种与时俱进的当代视野的文化自觉意识。但这样的解读实为典型的断章取义。我们可以来看这句话的上下文：
自由就在于根据对自然界的必然性的认识来支配我们自己和外部自然；因此它必然是历史发展的产物。最初的、从动物界分离出来的人，在一切本质方面是和动物本身一样不自由的；但是文化上的每一个进步，都是迈向自由的一步。在人类历史的初期，发现了从机械运动到热的转化，即摩擦生火；在到目前为止的发展的末期，发现了从热到机械运动的转化，即蒸汽机。[20]
很显然，这里恩格斯并不是在强调文化的至高重要性，说明精神生活可以怎样反作用于经济基础。恩格斯这里所说的“文化”，与时代精神、民族精神、观念信仰等以后文化的种种宏大叙事释义，基本上没有关系。相反“文化”在这里的所指主要是物质层面的，与精神层面的“自由”形成对举。所以不奇怪，就人对自然力的支配而言，恩格斯指出，摩擦生火的意义要远超过蒸汽机，因为它使人类最终与动物区分开来。与之相比，即便蒸汽机代表了巨大的生产力，有可能使我们展望消灭阶级的社会，有可能第一次开始来谈真正的人的自由，它与火的发明也还不能等量齐观。至此我们清楚了，恩格斯在这里所谈到的“文化”不是别的，它就是“文明”。
一、文化通释文明
文化与文明互释，指的是广泛意义上的社会形态，而并不专门指后来更多使用的精神观念，这是马克思恩格斯著作中不约而同的习惯用法。一如马克思早年《1844年经济学哲学手稿》中文化与文明并提，晚年《人类学笔记》无条件认可摩尔根把人类历史划分为蒙昧、野蛮和文明三个“文化时期”的观点，恩格斯接续马克思研读摩尔根《古代社会》的名作《家庭、私有制和国家的起源》，其第一章的标题就是“史前各文化阶段”。同马克思一样，恩格斯也全盘沿用了摩尔根蒙昧时代、野蛮时代和文明时代的三分“文化时期”构架。恩格斯认为摩尔根的《古代社会》雄辩地证明了马克思的唯物史观。该书1884年第一版序言中恩格斯指出，摩尔根在美国是以他自己的方式，重新发现了四十年前马克思所发现的唯物主义历史观，且以此为指导，把野蛮时代和文明时代加以对比，得出了与马克思相同的结果。恩格斯从摩尔根以文字的发明为文明时代的标志的观点出发，认为荷马吟唱的英雄时代，还是属于野蛮时代的高级阶段，即便它已经取得了光彩夺目的文明成就。诚如恩格斯所言：
如果我们把凯撒，甚至塔西佗对日耳曼人的记述跟这些成就作一比较，便可看出，野蛮时代高级阶段在生产的发展上已经取得多么丰富的成就，那时日耳曼人尚处在这个文化阶段的初期，而荷马时代的希腊人已经准备由这个文化阶段过渡到更高的阶段了。[21]
这可见，恩格斯这里所说的“文化阶段”，具体指的是“野蛮时代”的“高级阶段”，在这之上的更高阶段，就是“文明时代”。这里的关键在于，无论用“文化”来命名包括蒙昧、野蛮和文明三个基本时期在内的人类总体史前史和成文历史也好，还是专指三个基本时期中的哪个阶段，甚或作为“文明时代”的同义语也好，文化在马克思和恩格斯看来，它的记录和书写理当彰显唯物主义的历史观。这是马克思得出的结果，也是摩尔根得出的结果，同样也是恩格斯本人得出的结果。
马克思恩格斯写作的19世纪，是人类学勃兴的世纪，文化（Kultur）一词在德国人类学中开始被广泛使用，用来指称表示人类生活的特定进步形态。这正是“文明”一词在今天所谓人类创造财富的总和的当代释义，意指特定时间和空间上物质和精神生活的总体过程和结果，如“四大文明”。而文明作为开化、道德和知识进步的写照，一方面与野蛮对峙，成为人类发展高级阶段的“文化时期”，由此成为文化的一个亚属；另一方面又与落后对照，指文治教化更高阶段的个人和社会素质。马克思和恩格斯对于“文明”的以上两种意指，事实上是经常交替使用的。如《资本论》第3卷中马克思说：
资本的文明面之一是，它榨取这种剩余劳动的方式和条件，同以前的奴隶制、农奴制等形式相比，都更有利于生产力的发展，有利于社会关系的发展，有利于更高级的新形态的各种要素的创造。[22]
上文中的“文明”是说资本主义的社会形态，可视为对资本主义现代性的一个非常正面的评价。马克思坚信随着资本的发展，物质生活和精神生活中人剥削人的现象将被消灭；同时剩余劳动率的优化，可进一步促使社会现实财富和社会再生产过程不断扩大。唯其如此，马克思又说：“像野蛮人为了满足自己的需要，为了维持和再生产自己的生命，必须与自然搏斗一样，文明人也必须这样做；而且在一切社会形式中，在一切可能的生产方式中，他都必须这样做。”[23]很显然，这里“文明人”的概念，也就是现代人的意思，马克思认为人类摆脱自然必然性，走向自由王国的过程中，野蛮人和现代人的努力本质上是一样的，即他们必须不断地适应外部自然，变更生产方式。这里值得注意的是一切社会形式、一切可能的生产方式，人类的文化也好，文明也好，在马克思看来，就是在这一最大的物质生产的基础上发生的。
特里·伊格尔顿《文化的观念》一书中对文化和文明在19世纪的趋同倾向有过一个辨析。他认为文化属于启蒙运动的普遍精神，推崇世俗的渐进的自我发展。文明则主要是法国式的概念，法国教化和优雅可不是向来为人称道。但是，“尽管法国式的‘文明’通常包括政治、经济和技术生活，德国式的‘文化’却要更狭义地指涉宗教、艺术和知识。它还可以指某个群体或个体，而不是整个社会的知识修养。‘文明’缓解民族差异，‘文化’则彰显差异。‘文化’与‘文明’之间的张力，与德法之间的竞争状态大有关系”[24]。应该说伊格尔顿的概括还不是全面的，但是它显示了19世纪语境中文化与文明相比更偏重于精神生活的特点。对于理解马克思和恩格斯的“文化史批判”，它可以作为一个注脚。
文化与文明通释，由此可见，文化同样具有浓厚的物质底蕴。1843年至1852年，德国人类学家古斯塔夫·克莱姆出版十卷本《人类文化通史》，从人类鸿蒙初辟写到当今“自由”阶段，将文化定义为习俗工艺、家庭生活、公共生活以及宗教、科学和艺术的总和，并分出人类“文化进化”的野蛮、归化和自由三大时期。克莱姆被认为直接影响了英国人类学家爱德华·泰勒，后者的《原始文化》也将人类的发展分为蒙昧状态、野蛮时期和文明时期三个阶段，而且作者开篇就声明，他写这本书的宗旨之一，就是把落后部落的文化跟先进民族的文化加以对照。这里的“落后”和“先进”，很显然，绝不仅仅限于精神生活。文化在19世纪人类学中的这一总体语境，马克思和恩格斯显然都是再熟悉不过的。
二、为什么批判“文化史”
马克思恩格斯著作中涉及“文化史”批判的篇幅不多，但唯其如此，作为马克思和恩格斯文化思想的重要组成部分，这些相关文字格外引人注目，而且多被理论界转述。我们先来看马克思《〈政治经济学批判〉导言》中的开篇一段话：
（a）摆在面前的对象，首先是物质生产。
在社会中进行生产的个人，——因而，这些个人的一定社会性质的生产，当然是出发点，被斯密和李嘉图当作出发点的单个的孤立的猎人和渔夫，属于18世纪的缺乏想象力的虚构。这是鲁滨逊一类的故事，这类故事决不像文化史家想象的那样，仅仅表示对过度文明的反动和要回到被误解了的自然生活中去。[25]
马克思很显然对“文化史家”叙写的历史是不满意的，认为他们忽略了鲁滨孙一类故事当中的资本原始积累因素，只把它们看作对现代文明的反动，怀旧与自然同在的“黄金时代”。在马克思看来，亚当·斯密和李嘉图笔下作为资本主义起步个案的个别猎人和渔夫，无异于18世纪小说家笛福《鲁滨孙漂流记》中的主人公，是属于毫无想象力的虚构。问题是怎样解读鲁滨孙的故事，诚如《〈政治经济学批判〉导言》开门见山就予以强调，政治经济学的对象首先是物质生产，马克思事实上给出了两种解读模式。一种是“文化史家”的读法，从中读出返璞归真、回归自然。这是典型的浪漫主义读法。马克思本人对于是时流行的浪漫主义向来无多好感。所以就像对卢梭社会契约论的同类误读一样，马克思给予的评价是“自然主义”，是“美学”上的错觉。另一种是首先立足于物质生产的政治经济学读法，即是说，亚当·斯密和李嘉图的猎人和渔夫也好，鲁滨孙故事也好，社会契约论也好，它们都是预言了16世纪就开始准备，而在18世纪大踏步走向成熟的“市民社会”。换言之，它们是预演了资本主义从原始积累走向成熟的历史必然过程。这也是马克思本人认可的读法。
那么，这些“文化史家”指的究竟是何许人也？马克思本人语焉不详，后代理论界则多以唯心史观一言以蔽之。唯心史观是德国古典哲学的主流历史观，从康德、赫尔德、谢林、费希特到黑格尔，都持唯心史观，概莫能外。而马克思哲学不同于以往全部哲学的革命意义在于，诚如他的著名宣言所示：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”[26]改变世界首先是物质世界的改变，所以不奇怪，政治经济学的第一对象在马克思看来，只能是物质生产而不可能是精神生产。它意味着人类的全部历史中，现实的物质世界和生产方式的改变永远是基础所在，唯有在物质生活的基础上，精神生活的叙述才见出意义。就马克思对本国哲学传统称得上是巨细无遗的扬弃来看，这里的“文化史家”所指涉的不可能是德国古典哲学，而应是如前所述的19世纪开始繁荣的德国人类学。
同样是在《〈政治经济学批判〉导言》中，马克思还有一处提到了“文化史”，可以和上文的“文化史家”互释。这是《导言》的第四部分，马克思在论述“生产、生产资料和生产关系、生产关系和交往关系、国家形式和意识形式同出产关系和交往关系的关系、法的关系、家庭关系”时，提醒读者切莫忘记的第二点：
历来的观念的历史叙述同现实的历史叙述的关系，特别是所谓的文化史，这所谓的文化史全部是宗教史和政治史。（顺便也可以说一下历来的历史叙述的各种不同方式。所谓客观的、主观的（伦理的等等）。哲学的。）[27]
还是老问题，谁的文化史？1995年版的《马克思恩格斯选集》加了一个注释，告诉我们从马克思的《伦敦笔记》来看，他在1852年至1853年间读过，并且在其第XIX、XX和XXI笔记本中做了摘录的，至少有三部文化史。它们分别是威廉·瓦克斯穆特的《文化通史》，1850年莱比锡版第一部，1857年莱比锡版第二部；威廉·德鲁曼的《文化史大纲》，1847年柯尼斯堡版；古斯塔夫·克莱姆的《人类文化通史》，1847年莱比锡版第六卷，1849年莱比锡版第七卷。马克思对这些作家并没有成见。三人都是马克思的德国同胞，威廉·瓦克斯穆特是历史学家，在1870年5月11日致恩格斯的信中，马克思还不无风趣地援引过瓦克斯穆特《欧洲风俗史》第二部（1833年）中克尔特人的婚俗材料。古斯塔夫·克莱姆是人类学家，文化的概念被引入人类学，用来描述文明进步的总体形态，克莱姆是标志性的人物。其将人类“文化进化”分为野蛮、归化、自由三阶段的基本构架，也多为嗣后包括泰勒和摩尔根在内的各国人类学家沿承。但克莱姆的文化人类学致力于从心灵上来说明人类的文化发展，认为人类根据精神气质的不同，可以分为主动和被动两大种类。这一点恰恰是马克思未必愿意认可的。比较来看，美国人类学家摩尔根以“古代社会”来命名克莱姆的“文化进化”，以“文明”替换“自由”作为人类发展的最后一个阶段，无疑更能得到马克思的认同。诚如恩格斯所言，古斯塔夫·克莱姆最终是“以他自己的方式，重新发现了四十年前马克思所发现的唯物主义历史观”。
由此可见，马克思上文中“所谓的文化史”，指的主要是同时代德国的文化史学和人类学。这都是19世纪出现的新兴学科，远不似哲学那般源远流长。正是在这两门学科中，文化开始与文明通释，迈出了它走向宏大叙事，同时也是实证叙事的举足轻重的一步。但我们可以确信，马克思对他读过的几部文化史著作并不满意，缘由如上所见，是因为它们“全部是宗教史和政治史”。换言之，它们是单纯的“观念的历史叙述”，没有同“现实的历史叙述”很好结合起来。对于文化这个语词，一如文明一语，同样包含了社会形态和精神教化完善两个层面，马克思很显然是倾向于从社会存在的基础层面上，来加以使用的。
同是在《〈政治经济学批判〉导言》中，接下来马克思对希腊艺术的著名论述，无疑也显示了他反对仅仅从宗教和政治这些观念形态来写文化史，而是充分强调结合现实历史来写精神生活史的基本立场。希腊艺术在现代社会依然高不可攀这个命题，虽然经常被释为经济决定论的典型反例，即科学技术的发展未必一定导致对应的艺术生产的同构进步，但马克思这里同样予以重申的，恰恰是希腊艺术不可能产生于埃及或任何一种其他的人类的早期文明之中，而只能产生于古代希腊的社会发展形态，即它的“现实历史”，只是：
困难不在于理解希腊艺术和史诗同一定社会发展形式结合在一起。困难的是，它们何以仍然能够给我们以艺术享受，而且就某个方面说还是一种规范和高不可及的范本。[28]
所以问题不在于精神生产和物质基础的因果关系，即便这关系肯定不是机械的关系，而在于希腊文化的魅力何以“某个方面说还是一种规范和高不可及的范本”。马克思的回答是希腊艺术表达了人类不复再现的童年的天真，希腊是历史上人类童年时代发展得最完美的地方，故而显现出永不复返的永久的魅力。马克思进而指出，有粗野的儿童，有早熟的儿童，古代民族中有许多是属于这一类的，但是希腊人是正常的儿童。他真心认为希腊文化在德国同样有丰厚传统。18世纪温克尔曼就称希腊人的天性最是完善，盖因雅典娜专门赐予希腊人这块得天独厚的温润之地，使之人才辈出。所以：“研究埃及人、伊特拉里亚人和其他民族的艺术，可以扩大我们的视野，使我们有正确的判断，而研究希腊人的艺术则应该把我们的认识引向统一，引向真理。”[29]但是，谁又是粗野的儿童，以及早熟的儿童？埃及文明、希伯来文明、波斯文明，以及更为遥远的东方比如印度文明和华夏文明，又展示了怎样一种童年性格？
三、“文化史”不等于唯心史观
恩格斯1877年发表的《反杜林论》，也涉及文化史批判问题。批判的语境是恩格斯有意阐明的现代唯物主义历史观。恩格斯指出，黑格尔的体系可视为德国唯心主义的最后一次流产，因为它包含了不可救药的内在矛盾。而一旦了解德国唯心主义是完全荒谬的，就必然导致唯物主义的产生。恩格斯强调现代唯物主义不是18世纪的形而上学机械唯物主义，反之它把历史看作人类的发展过程，且致力于发现这个过程的运动规律。与此同时，现代唯物主义概括了自然科学的最新成就，所以它本质上是辩证的。换言之，历史唯物主义和自然唯物主义在恩格斯看来，应是殊途同归。适因于此，恩格斯认为，自然科学的范式转化，可以由早已经发生的历史事实加以印证。如1831年里昂发生了第一次工人起义，1838年至1842年，英国宪章派运动达到高潮。因此一个显见的事实是，在欧洲最发达国家的历史中，无产阶级和资产阶级的阶级斗争上升到了首要地位，资产阶级经济学鼓吹资本和劳动的利益一致，自由竞争必将带来全面幸福，这完全是一派胡言。但是恩格斯发现，唯心史观对于业已发展得如火如荼的阶级斗争，压根就是视而不见：
旧的、还没有被排挤掉的唯心主义历史观不知道任何基于物质利益的阶级斗争，而且根本不知道任何物质利益；生产和一切经济关系，在它那里只是被当作“文化史”的从属因素顺便提一下。[30]
恩格斯这里所说的“文化史”，通常被解释为“唯心史观”的同位语。意思是说唯心史观认为历史的决定因素是文化，所以历史就是“文化史”，经济关系在这一文化决定历史的论调中不占主导地位，只是被当作附庸因素顺便提及。但综上所述，应能看出这是对恩格斯的误读。纵览马克思和恩格斯的著作，两人很少在观念层面上使用“文化”一语。甚至，作为后代一切文化理论核心命题的基础和上层建筑关系问题，马克思和恩格斯的相关论述也通篇不见“文化”一词。很难设想恩格斯会用“文化史”来指涉唯心主义的宏大历史叙事。同前文同出于《反杜林论》中的“文化上的每一个进步，都是迈向自由的一步”一样，恩格斯这里所言的文化，无疑指的都是19世纪德国人类学意义上的共识，即文明。
“文化史”由是观之，应是人类社会生活的通史，一如马克思《伦敦笔记》中记述的那三部文化史那样，用马克思本人的说法，它们大抵都是“宗教史和政治史”。假如“文化史”能够更多重视“生产和一切经济关系”，而不是仅仅把它们当作从属因素，想必马克思和恩格斯不至于对它如此耿耿于怀。可见，即便马克思和恩格斯对是时的“文化史”写作不甚满意，主要也是因为它们忽略了生产关系，而多多少少受席卷19世纪欧洲的浪漫主义影响，在宣扬返璞归真的黄金时代乌托邦。同哲学上的唯心史观相比，此类明显属于通俗层次的文化史，显而易见并无必然的联系。实际上恩格斯更愿意强调的是近代历史中工人阶级的作用，他紧接着重申了《共产党宣言》中对嗣后无产阶级革命影响深远的著名命题：“新的事实迫使人们对以往的全部历史作一番新的研究，结果发现：以往的全部历史，都是阶级斗争的历史。”[31]
在这之前，马克思1873年1月撰于伦敦的《资本论》第1卷第2版的跋，其中也涉及“文化史”。但是不同于恩格斯是不满唯心史观把生产和经济关系视为“文化史”的从属因素而一言带过，马克思反过来强调意识要素在文化史上只起着从属作用。这个判断出自马克思本人援引的俄国经济学家伊拉列翁·伊格纳切维奇·考夫曼的下面一段话：
马克思把社会运动看做受一定规律支配的自然史过程，这些规律不仅不以人的意志、意识和意图为转移，反而决定人的意志、意识和意图……既然意识要素在文化史上只起着这种从属作用，那么不言而喻，以文化本身为对象的批判，比任何事情更不能以意识的某种形式或某种结果为依据。这就是说，作为这种批判的出发点的不能是观念，而只能是外部的现象。[32]
《资本论》第1卷1867年在汉堡出版，1871年即售罄。用马克思自己的话说，《资本论》在德国工人阶级广大范围内迅速得到理解，是对他的劳动的最好报酬。但是马克思马上发现了德国资产阶级的敌意，他们先是企图像对待马克思以前著作那样，用沉默置《资本论》于死地，这一招失灵后，便有庸俗经济学的空谈家，油嘴滑舌来指责马克思的问题和叙述方法，马克思认为这一切都不值一驳，反之他将目光转向了俄国。马克思注意到1872年彼得堡出版了《资本论》俄译本，初版3000册很快销售一空。马克思进而读到彼得堡的《欧洲通报》1872年5月号上彼得堡大学教授伊拉列翁·伊格纳切维奇·考夫曼的一篇文章，此文专谈《资本论》方法，题为《卡尔·马克思的政治经济学批判的观点》。对于考夫曼的评价马克思大体表示认同，事实上两人后来也有过交往。但是马克思不同意考夫曼对他的方法论的判断，认为其研究方法是严格的实在论，叙述方法不幸却受制于德国辩证法。换言之，马克思哲学上是唯心主义，经济学上是实证主义。这个观点不算新鲜，不过是照搬了重弹了德国资产阶级评论家所谓的马克思堕入“黑格尔诡辩”的老调。马克思认为反驳这种谬识最好的办法是以其人之道还治其人之身，是以大段摘引了考夫曼文章中围绕马克思《〈政治经济学批判〉序言》以及对马克思唯物主义方法论的评价。
从上面的引文来看，考夫曼所说的“文化史”无疑就是文明史，即人类自走出野蛮阶段以来，从现实到观念的全部历史。考夫曼指出，在马克思看来意识要素在文化史中只具有从属地位，所以即便是以文化本身为对象的批判，换言之，即便是广义的意识形态批判，也不可能以观念和意识为依据，而必须从历史事实出发，甚至，不是将事实同观念比较对照，而是将一种事实同另一种事实比较对照。这样得出的结论就是，经济生活不存在抽象的一般规律，恰恰相反，每个历史时期都有它自己的规律。马克思对考夫曼的上述评价并无异议，他说：“这位作者先生把他称为我的实际方法的东西描述得这样恰当，并且在谈到我个人对这种方法的运用时又抱着这样的好感，那他所描述的不正是辩证方法吗？”[33]很显然，马克思认为考夫曼恰如其分概括了自己的辩证方法，这也使考夫曼本人谓马克思是最大的唯心主义哲学家，同时又是空前的实在论经济学家的说法不攻自破。
那么对于文化史批判，考夫曼为马克思认可的以上描述，又意味着什么？很显然，它再一次呼应了马克思《〈政治经济学批判〉导言》中的唯物主义文化史观，即结合观念和现实来写历史，特别是文化史的观点。马克思的文化思想由此可见，是坚定地建立在唯物史观的基础上面的。诚如在转述考夫曼对自己辩证方法的大段评论并表示认同之后，马克思紧接着又谈到他自己的辩证方法与黑格尔有根本不同：黑格尔认为是思维创造现实，现实不过是思维过程的外部显现；他本人则是恰恰相反，认为观念东西不过是被移入人的头脑，并且在头脑中改造过的物质的东西而已。由此我们可以得出如下结论：文化的历史不是由源自西方本体论传统的形而上观念所主宰，给定的历史事实即现实，并不是在同观念的比较对照中确立其文化意义，反之是在历史事实的相互比较对照之中产生了观念，进而言之，产生了特定的生产关系，并且始终在调节改进这些关系的历史运动，将最终说明观念形态的文化的生产。说到底，这也是马克思和恩格斯文化史批判给予我们的最终启迪。
第三节 经济基础与上层建筑
马克思和恩格斯的著作中未见对文化概念本身条分缕析、展开系统阐述的文字，但是现代文化理论的发展，很大程度上是建立在马克思和恩格斯的两个基本思想上的。其一是经济基础与上层建筑的关系，其二是两人的意识形态批判思想。这两个思想中，前者可以说是一切马克思主义文化理论，甚至，一切现代形态文化理论的起点所在。它的简单表述是，社会存在决定社会意识。但是经济基础和上层建筑本身作为一对比喻性表述，其间相互牵掣、相互生成的复杂关系，远非嗣后几成众矢之的的“经济决定论”可一言以蔽之的。
一、上层建筑与经济基础
有关上层建筑和经济基础的话题，历来被人征引最多的是马克思1859年《〈政治经济学批判〉序言》中的这一段话：
人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。[34]
《〈政治经济学批判〉序言》本身篇幅不长。马克思告诉我们，上面这一段历史唯物主义的经典表达，其由来是反思他本人的第一部著作《黑格尔法哲学批判》。马克思称该书的研究得出这一结果，那就是法的关系就像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反它们植根于物质的生活关系。马克思认为这一点黑格尔本人已经意识到了，故按照18世纪英国和法国的先例，将此种物质的生活关系的总和，概括为“市民社会”。对市民社会的解剖应当求诸政治经济学。马克思因此追根溯源，从巴黎开始投身于政治经济学的研究，并让心得起到提纲挈领的作用，以全面指导自己的研究工作。这个心得的简要表述，即是以上文字。
与同一个时代的物质生产力相适应的生产关系，其总和构成经济结构，它是基础。上层建筑本身并不是严格的哲学和政治经济学术语，在马克思之前，似乎也少见哪一位思想家用它来意指被认为竖立在物质基础之上的精神世界。上面这段话中的“上层建筑”，虽然已经不是第一次亮相于马克思著述的哲学语境，但是它有一个直接限定语“法律的和政治的”，就此而言，它更像是马克思和恩格斯始终耿耿于怀的资产阶级意识形态。那么，紧跟其后的“一定的社会意识形式”又是什么？这里的问题在于，马克思哲学中经济、政治和文化力量盘根错节的复杂关系，很大程度上被后代马克思主义理论家忽略了。如从普列汉诺夫到考茨基的第一代马克思主义理论家开始，论者大都把马克思对社会科学的独特贡献，首先定位在他对资本主义生产方式“内在运动”的分析，认为其间运作的规律决定了历史发展的结构，也决定了这一发展的方向。从苏联建立到我国改革开放前的理论界，长期以来继承的基本上就是马克思的这一阐释传统，都曾经把“基础”和“上层建筑”的关系，理解为近乎机械的关系。经济对于上层建筑的决定作用，很大程度上被绝对化下来，马克思主义由是成为一种宏大叙事，牢牢确立了经济和政治的中心地位。这样，文化作为上层建筑的一个部分或者干脆说它的代名词，每每就被视为一个决定一切之潜在经济结构的反映，它是物质生产的副产品，是果而不是因。
但是文化作为一种已被充分认可的生产力，很显然同样是社会发展的因，而不仅仅是果。如果单纯将文化看作是上层建筑，包括观念和意识的产品，文化将失去它的独立自足性，它将失去历史，失去发展，只能反映或者呼应物质生产的过程。如果观念的生产取决于经济力量和阶级利益，那么文化本身对于社会变革，就不能产生直接的作用。所以，再清楚不过的事实是，对于马克思主义的这样一种刻板理解，毫不奇怪是不足以把握文化自身的复杂性的。所以问题远非如此简单，我们看到，紧接着上文马克思又说：
社会的物质生产力发展到一定阶段，便同它们一直在其中运动的现存生产关系或财产关系（这只是生产关系的法律用语）发生矛盾。于是这些关系便由生产力的发展形式变成生产力的桎梏。那时社会革命的时代就到来了。随着经济基础的变更，全部庞大的上层建筑也或慢或快地发生变革。在考察这些变革时，必须时刻把下面两者区别开来：一种是生产的经济条件方面所发生的物质的、可以用自然科学的精确性指明的变革，一种是人们借以意识到这个冲突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的，简言之，意识形态的形式。[35]
这里马克思所说的“意识形态”，已经脱去早年《德意志意识形态》中讽刺德国形而上学家时的那一贬责意义，而成为上层建筑的另一个表述。但是与前文明确以“法律的和政治的”来限定上层建筑不同，此处马克思将“意识形态的形式”扩大到了法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的诸多方面。换言之，后者虽然未必涉及人类社会文化生活的全部，但显而易见涵盖了传统认知中最为典型的文化形态。作为上层建筑的意识形态同经济基础判然两分，马克思特别指出，当社会变更发生的时候，必须把物质生活的变更和精神生活的变更区分开来。这里强调的不复是何者为先，何者为后，恰恰相反，是经济物质层面和意识形态层面各司其职，不可混为一谈的问题。
耐人寻味的是，马克思指出可用自然科学旁证的仅限于物质生产的变革，精神即文化的生产不在此列。即是说，文化的变革不似物质生产的变革，它是无法用自然科学的精确性来表示的。不仅如此，马克思明确指出，社会革命的到来，社会冲突的发生，我们正是通过“那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的，简言之，意识形态的形式”来感知并且认知，同时力求将之克服的。就此而言，文化对于社会发展的推动作用，并不下于经济基础，在这一点上马克思与他的本国同胞马克斯·韦伯的文化决定论，绝非势不两立。但很显然，马克思的上述文字揭示了法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的生产。简言之，精神文化的生产具有它自己的逻辑和规律，不必对自然科学亦步亦趋。换言之，比较可以用自然科学的精确性来指明的经济，作为意识形态的文化完全不必自惭形秽，它并不比前者短缺什么，两者的变革是并驾齐驱的。说到底，两种文化的互相对话和互相渗透，有它的必要性也有必然性，这不是任何个人的意志可以左右的。
雷蒙·威廉斯注意到马克思早在七年前撰写的《路易·波拿巴的雾月十八日》一文中，已经在开始使用“上层建筑”这个隐喻，当时的语境是这样的：
在不同的占有形式上，在社会生存条件上，耸立着由各种不同的、表现独特的情感、幻想、思想方式和人生观构成的整个上层建筑。整个阶级在它的物质条件和相应的社会关系的基础上创造和构成这一切。通过传统和教育承受了这些情感和观点的个人，会以为这些情感和观点就是他的行为的真实动机和出发点。[36]
威廉斯对这段话的阐释是，这里的“上层建筑”一语，与它在前面《〈政治经济学批判〉序言》中的用法明显不同。此处的上层建筑是指一个阶级整体的意识形态或者说意识形式，即它看待世界的基本模态。由此我们看出马克思说的“上层建筑”是先后显示出三种含义来：其一是指现实生产关系的法律与政治形式；其二是指特定阶级的世界观总体意识形式；其三则是指人们一切活动中意识到的基本经济冲突，以及克服此一冲突的全部过程。威廉斯指出，这三个含义将我们的目光分别引向：一、制度机构；二、各种意识形式；三、政治和文化实践。有鉴于此，威廉斯认为马克思笔下的“上层建筑”，与其说是精确定义，莫若说是一个隐喻。因为它的指意并不确定，它既可以指制度机构，也可以指意识形态或者说意识形式，又可以指政治和文化实践，其意义是根据特定的语境得到确认的。甚至，它可以将以上三个方面的指意悉尽涵盖下来。
值得注意的是，威廉斯不光以隐喻来读马克思的上层建筑，同样倾向于以隐喻来读与之对应的“基础”。他指出：
在1851—1852年的用法中，“基础”一词还没有出现，马克思把特定形式的阶级意识的起源确定为“所有制形式”和“生存的社会条件”。而在1859年的用法中，马克思几乎是有意识地将其变成隐喻：“社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑（Uberbau）竖立（erhebt）其上的现实基础（die reale Basis）。”在后来的论述中又把它换作“经济基础”（oknomische Grundlage）。[37]
威廉斯的意思是“基础”一语在马克思笔下，同样具有一个意义演变过程，故具有多重意义，如所有制形式、生存的社会条件、社会的经济结构、现实基础等。很显然，这些指意并不是完全相同，没有区别的。就此而言，“基础”同样不宜做简单理解，一如它在英语中被译作base，法语中被译为infrastructure，意大利语则译成structtura，这些译名的意思不完全相似。就它们在中文中相沿成习的译名而言，分别是为基础、基础设施和结构。应当说威廉斯的分析不无道理，这也都说明了“基础”一语的复杂性，远不是经济一元可以涵盖。要之，上层建筑与基础的认知与互动，当非精神生活与物质生活、精神生产与物质生产的概括可以简单厘定。
二、恩格斯的补充
由上可见，上层建筑和基础的关系，远不是一种机械刻板的关系。马克思虽然没有创建系统的文化理论，但是他的著述中涉及文化问题不在少数。一方面马克思将文化形式视为社会和阶级利益的直接表现，如他暗示列奥纳多·达·芬奇的作品完全依据于佛罗伦萨当时所达到的物质生产状态；拉斐尔的作品则有赖于前人艺术中技术发展达到的水平，有赖于一切有关国家的社会组织和劳动分工。《德意志意识形态》中，马克思和恩格斯也再次强调了艺术的历史生成，必然是缘于劳动分工的发展，以及由此生成的人类文化达到的状态。但是另一方面，通览马克思本人的著作，他多次谈到过上层建筑怎样微妙地反作用于社会生活的生产和再生产。如《资本论》中他谈到，通过将几乎所有的传统节日改成工作日，新教在资本主义的产生中扮演了一个主要角色。观念形态这里如何积极作用于作为物质力量的社会再生产，表现得再清楚不过。通读马克斯·韦伯的《新教与资本主义的兴起》后，我们发现，其实也是这一思路。
但是对于基础和上层建筑的关系，最有代表性的应是恩格斯的补充说明。1890年恩格斯致布洛赫的信中有一段著名的话，恩格斯说：
根据唯物史观，历史过程中的决定性因素归根到底是现实生活的生产和再生产。无论马克思或我都从来没有肯定过比这更多的东西。如果有人在这里加以歪曲，说经济因素是唯一决定性的因素，那么他就是把这个命题变成毫无内容的、抽象的、荒诞无稽的空话。经济状况是基础，但是对历史斗争的进程发生影响并且在许多情况下主要是决定着这一斗争的形式的，还有上层建筑的各种因素：阶段斗争的各种政治形式及其成果——由胜利了的阶级在获胜以后确立的宪法等等，各种法的形式以及所有这些实际斗争在参加者头脑中的反映，政治的、法律的和哲学的理论，宗教的观点以及它们向教义体系的进一步发展。这里表现出这一切因素间的相互作用，而在这种相互作用中归根到底是经济运动作为必然的东西通过无穷无尽的偶然事件（即这样一些事物和事变，它们的内部联系是如此疏远或者是如此难于确定，以致我们可以认为这种联系并不存在，忘掉这种联系）向前发展。[38]
这清楚表明，所谓“经济决定论”，不光是对马克思和恩格斯相关学说的误解和曲解，而且是把基础和上层建筑这个马克思主义文化理论的基本命题，变成了荒诞不经的废话和空话。用恩格斯自己的话说，“否则把理论应用于任何历史时期，就会比解一个简单的一次方程式更容易了”[39]。
恩格斯在同一封信中，认为历史的发展可以从两个方面来加以阐释。首先，经济的前提和条件归根到底是决定性的，但是政治等等的前提和条件，甚至人们头脑中的观念传统，也起着一定的作用，虽然不是决定性的作用。为此他举譬普鲁士国家的形成，指出只有书呆子才会断定勃兰登堡在北德意志的许多小邦中脱颖而出完全是经济必然性使然，而不是也由其他因素所决定的。所以，要从经济上说明每一个德意志小邦的过去和现在的存在，很难不闹出笑话来。其次，历史的创造过程中，最终结果总是从许多单个的意志的相互冲突中产生出来的。多元意志构成一个总的合力，其中每个意志都对合力有所贡献，虽然它们彼此交错，互有冲突。很显然，这是一种多元决定论的历史发展观点。为此恩格斯对约瑟夫·布洛赫这位时年19岁的《社会主义月刊》青年编辑坦诚相告：
青年们有时过分看重经济方面，这有一部分是马克思和我应当负责的。我们在反驳我们的论敌时，常常不得不强调被他们否认的主要原则，并且不是始终都有时间、地点和机会来给其他参与相互作用的因素以应有的重视。[40]
概言之，基础和上层建筑的互动推动历史发展，历史的创造取决于多元力量的总体合力，恩格斯强调这是他和马克思一以贯之的理论立场。并劝导布洛赫根据他们的原著来研究此一理论，而不是人云亦云，光着目于经济方面。由此恩格斯开出的书单，包括马克思的《路易·波拿巴的雾月十八日》《资本论》，以及他本人的《反杜林论》和《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》。
恩格斯本人1885年在给《路易·波拿巴的雾月十八日》第三版所撰序言中，着力渲染的是阶级斗争在历史发展中的原动力，他说：
正是马克思最先发现了重大的历史运动规律。根据这个规律，一切历史上的斗争，无论是在政治、宗教、哲学的领域中进行的，还是在其他意识形态领域中进行的，实际上只是或多或少明显地表现了各社会阶级的斗争，而这些阶级的存在以及它们之间的冲突，又为它们的经济状况的发展程度、它们的生产的性质和方式以及由生产所决定的交换的性质和方式所制约。这个规律对于历史，同能量转化定律对于自然科学具有同样的意义。[41]
问题的症结在于阶级斗争。《路易·波拿巴的雾月十八日》通篇写的是物质条件与相应社会关系驱动的阶级斗争。法国的农民、工人、共和派、社会民主派，换言之资产阶级的地产集团和资本集团，你来我往，乱象迭起。马克思本人1869年为该书第二版撰写的序言中说，在这之前，相关题材引起他注意的两部作品中，维克多·雨果的《小拿破仑》极尽尖刻讽刺，缺乏历史意识；蒲鲁东的《政变》则将波拿巴政变描述成以往历史发展的结果，导致自己身不由己站到了政变主人公的立场上去。“相反，我则是证明，法国阶级斗争怎样造成了一种局势和条件，使得一个平庸而可笑的人物有可能扮演了英雄的角色。”[42]问题是，阶级斗争属于基础还是属于上层建筑？
《路易·波拿巴的雾月十八日》作为恩格斯推荐给布洛赫的解读马克思基础与上层建筑关系的首要著作，如上所见，是有针对性的。这个针对性就是马克思所述之“通过传统和教育承受了这些情感和观点的个人，会以为这些情感和观点就是他的行为的真实动机和出发点”。具体说，就是这些对拿破仑辉煌的传统情感的历史惯性，引导以农民为人口主体的法国选民晕晕乎乎走向票箱，让其侄子路易·波拿巴坐收渔利，登上大位。马克思提醒我们历史变故中各个党派的言辞和幻想同它们的本来面目和实际利益会有区别。前者是上层建筑，后者是基础所在。但是对于恩格斯来说，则更愿意重申阶级斗争的历史动力作用。但是，阶级的形成固然是与经济状况及生产方式密切相关，阶级斗争本身如恩格斯所言，大都是在政治、宗教等意识形态领域中进行的。其中被理念、观念和幻想遮蔽的各阶层实际利益也必须得到还原，但是实际利益本身，其实是酝酿不出革命的。由是观之，经济基础就很难被理解为某种一成不变的制度结构，它可以说是生产关系的总和。而凡言关系，必首先涉及人和人之间的社会关系。在阶级社会中，它也就是阶级关系。对于阶级关系的破坏和重组，文化的作用将被证明是举足轻重的。
三、精神生产与物质生产
马克思认为特定形态的经济关系决定着与其作用相适应的国家和社会意识形式。故而历史不是由叱咤风云的英雄人物写成，反之历史人物不过是经济范畴的人格化。《资本论》第1版序言中马克思开宗明义指出：
我决不用玫瑰色描绘资本家和地主的面貌。不过这里涉及的人，只是经济范畴的人格化，是一定阶级关系和利益的承担者。我的观点是把经济的社会形态的发展理解为一种自然史的过程。[43]
这和上文恩格斯所述相似，明确将经济范畴定位在阶级关系和利益上面。尤其是马克思以自然史发展的不以个人意志为转移的强制性规律来界说社会经济形态的发展，依然可显示出黑格尔主义的影响。经济形态将类似黑格尔的绝对精神，从原始公社式的亚细亚生产方式，到古希腊罗马奴隶制的生产方式，然后封建的生产方式，直至现代资本主义的生产方式，有条不紊逐级向上演进，最终带领我们走进光辉灿烂的共产主义大同世界。但是既然这个庄严恢宏的社会演进过程被理解为自然史的进步，那么其历史性和时代性的必然限制，也就充分体现出来。
由此涉及精神生产与物质生产的关系，马克思《剩余价值理论》第一册中有一段著名的话：
要研究精神生产和物质生产之间的联系，首先必须把这种物质生产本身不是当作一般范畴来考察，而是从一定的历史的形式来考察。例如，与资本主义生产方式相适应的精神生产，就和中世纪生产方式相适应的精神生产不同。如果物质生产本身不从它的特殊的历史的形式来看，那就不可能理解与它相适应的精神生产的特征以及这两种生产的相互作用。这样就不能超出庸俗的见解。这都是因为“文明”的空话引起的。[44]
这里马克思强调的还是历史性对于物质生产的限制。即经济基础不可能是一劳永逸的原动因，而必以特定的历史形式表现出来。反过来，作为上层建筑的精神生产，一方面系由物质生产特殊的即历史的形式所决定；另一方面，它又能反过来“相互作用”于物质生产。这是说，作为观念形态的上层建筑，绝不可能仅仅是基础的一种消极反映，假如对它的能动性视而不见，那么只能是庸俗的见解。马克思特别指出，这一切都是因为“文明”的空头讲章引起的。这里针对的，无疑还是彼时马克思和恩格斯耿耿于怀的“文化史”学者们津津乐道的“文明”的历史，贬低甚至无视人类物质生产历史的风习。是以马克思拨乱反正，倡导以历史视野来考察物质生产。
即便如此，马克思对精神生产如何能够反作用于物质生产，依然是不遗余力给予充分认可的。具有讽刺意义的是，在我们喊基础决定论喊得最响的那一段时光，我们的文化政策其实恰恰是反其道行之，将精神生产的地位捧到了令人胆战心惊的高度。微言大义、含沙射影、毒草香花，涉及的都是文化产品的精神内涵，同作为决定因素的物质生产条件其实没有干系。由此来看马克思对精神生产与物质生产的辩证分析，无论如何是意味深长的。早在写作《剩余价值理论》之前，马克思在1857—1858年经济学手稿中即指出，自然界没有任何机器，没有造出机车、铁路、电报、纺机等等，它们都是人的意志驾驭自然界的结果，是对象化的知识力量。故而：
固定资本的发展表明，一般社会知识，已经在多么大的程度上变成了直接的生产力，从而社会生活过程的条件本身在多么大的程度上受到一般智力的控制并按照这种智力得到改造。它表明，社会生产力已经在多么大的程度上，不仅以知识的形式，而且作为社会实践的直接器官，作为实际生活过程的直接器官被生产出来。[45]
这段话清楚表明，经济结构作为基础，它并不是自然而然生存在那里的一个客体，有待主体条分缕析地加以解剖。反之它本身是文化作用于自然的结果，是作为观念形态的知识和文化的对象化。这个命题实际上是颠倒了基础和上层建筑的传统理解模态。因为我们同样可以说，随着社会知识的不断进步，它所形成的直接的生产力也相应得到发展。
当然，文化决定论从来就不是马克思资本主义批判的初衷，反之作为是时流行的唯心主义风习，自始至终是马克思哲学作为批判的靶的。基础和上层建筑的理论构架，正是在这个总体背景下提出并日渐完备的。但是批判的武器并不能替代武器的批判。这是说，基础决定上层建筑这个拨乱反正的公理，本身亦有与时俱进的不断深入阐释之需。事实上马克思本人就是这样做的。马克思本人对希腊艺术的论述，雄辩地阐释了文化在现代资本主义经济和社会力量的运作中，可以具有一种潜在的自足性。我们不妨再一次来读《〈政治经济学批判〉导言》中的一段我们再熟悉不过的话：
关于艺术，大家知道，它的一定的繁盛时期决不是同社会的一般发展成比例的，因而也决不是同仿佛是社会组织的骨骼的物质基础的一般发展成比例的。例如，拿希腊人或莎士比亚同现代人相比。就某些艺术形式，例如史诗来说，甚至谁都承认：当艺术生产一旦作为艺术生产出现，它们就再不能以那种在世界史上划时代的、古典的形式创造出来；因此，在艺术本身的领域内，某些有重大意义的艺术形式只有在艺术发展的不发达阶段上才是可能的。如果说在艺术本身的领域内部的不同艺术种类的关系中有这种情形，那么，在整个艺术领域同社会一般发展的关系上有这种情形，就不足为奇了。困难只在于对这些矛盾作一般的表述。一旦它们的特殊性被确定了，它们也就被解释明白了。[46]
一般表述即理论概括。即是说，虽然我们时时刻刻、方方面面能够感受到精神生产与物质生产的复杂关系，但是诉诸理论说明殊非易事。反之它更适合以鲜明特殊性的个案来以身说法。马克思这里阐明的不是别的，正是物质生产的发展同文化生产的不平衡关系。经济基础在社会生活中固然发挥着决定性作用，但是文化生产的古典想象，可以远高于现代资本主义的物质文明。这是马克思主义文化思想缺一不可的两个方面。任何非此即彼、偏执一端的做法，不但在理论上片面不可取，在实践上也会带来始料不及的恶果。
故一个显见的事实是，文化作为一种意识形态，本身就对基础结构具有能动的形构作用。事实上，马克思发现资本主义的生产方式，并不十分适合于文化的发展。或者说，它不见得就是产生优秀文化的良好土壤。如紧接上文马克思又不无讽刺地反问道，在罗伯茨公司面前，武尔坎又在哪里？在避雷针面前，朱庇特又在哪里？在动产信用公司面前，海尔梅斯又在哪里？武尔坎是罗马神话中的火神，朱庇特是最高神，海尔梅斯是神使。资本主义的发展在马克思看来，与光辉灿烂的古代文化似乎是格格不入。所以火药与枪弹一经发明，阿基里斯的勇武变得毫无意义。《伊利亚特》是荷马一班行吟诗人口口传唱形成的。活字印刷的发明，随着传播媒介的革命性改变，当初的原生态也就难以为继。马克思甚至担心随着印刷机的出现，歌谣、传说和诗神缪斯都要绝迹，因而史诗的必要条件势将消失不再。可是希腊艺术为什么还是高不可及的艺术范型？事实上马克思并没有用作为基础的物质生产来最终说明这个问题：“但是，困难不在于理解希腊艺术和史诗同一定社会发展形式结合在一起。困难的是，它们何以仍然能够给我们以艺术享受，而且就某方面说还是一种规范和高不可及的范本。”[47]
精神生产与物质生产大体同步发展固不待言，困难的是，我们如何来解释希腊艺术何以至今还是一种规范和高不可攀的范本。作为它的武库和土壤的希腊神话已经一去不返，但是希腊艺术何以永远让后代人顶礼膜拜？马克思承认艺术的繁盛时期同社会的一般发展实际上不成比例，而且态度坚决，认为这是公理。艺术“因而也决不是同仿佛是社会组织的骨骼的物质基础的一般发展成比例的”。这几乎就是釜底抽薪，不但基本上否定了经济，而且基本上否定了基础决定论。
马克思的解答是，希腊艺术的魅力是永久的，今天回过头来看希腊艺术，有一种成年人反顾儿童天真的愉快。再现儿童的天真是魅力的一个原因而不是全部原因，但是有一点可以肯定，这就是精神生产的自足性于此得到了精彩的表达，它具有超越历史和超越国界的层面，它的魅力并不仅仅在于反映了一个时代，一种社会生活。自温克尔曼《古代艺术史》（1764）以温暖气候、城邦民主制等自然环境和社会环境来解析希腊艺术，将之归结为高贵的单纯，静穆的伟大，无条件膜拜希腊艺术几乎成为欧洲文化的一种集体无意识。它影响到黑格尔，同样也影响到马克思。人类都有童年时代，各大文明都有光辉灿烂的古代文化。对于19世纪的欧洲而言，两河流域的古巴比伦文明、古埃及文明，特别是基督教继承下来的希伯来文明，都不是陌生的世界。但是马克思独独以希腊人为正常的儿童，由此来解释希腊艺术的永久魅力。这未必是一个世界主义的视野，它恰恰反过来说明，是时不遗余力树立古希腊黄金时代形象的各类“文化史”，影响何其深广。
由是观之，“生产”作为马克思社会理论的一个核心概念，就不应该仅仅定位在“基础”之中，不应该仅仅把它看作一个物质范畴。精神生产因此不仅是一种比喻，而且具有文化创造的一切含义，涉及知识、思想、想象、技能、判断等等多不胜数的人文因素。《1844年哲学经济学手稿》中，马克思关于蜜蜂和建筑师的比喻众所周知。马克思这个譬喻的含义，毋宁说便是劳动的形式就是文化的形式。蜘蛛织网有似织工，蜜蜂修筑蜂房叫许多建筑家自叹不如。但是最蹩脚的建筑师盖出的房子，也胜过巧夺天工的蜂房，因为建筑师在盖起房子之前，心里就有了一个蓝图，所以它是自由的创造。要之，精神生产固然反映了特定的社会生活，但是就像建筑师心里的蓝图，它积极参与了社会生产的更进一步发展。可以说，没有文化就没有生产。文化并不是存在于社会物种生活过程之外的什么东西，而是层层渗透进了它的基础结构。物质生产作为一种生产活动，总是发生在一个特定的文化框架内部。它永远不是孤立的。而文化框架本身亦是一种过程，它所促生的价值和目的，对于物质基础的生产来说，其重要性应当说无论如何强调也不为过。
因此，如果我们说生产永远是在文化框架的内部进行，这并非言过其实。生产如此，政治和权力亦然。马克思在他的早期著作中，即已看到资本主义生产方式具有一种革命性动力，因为它打破旧传统，把刻板僵硬的社会关系转化成更具流动性和开放性的形式。这也就是所谓的现代性。人类社会的历史发展产生了新的制度、新的阶级和新的政治，在这一过程中，文化对于应财产和权力分配等等之需形成的国家机器的构成，发挥着至为关键的作用。一个存在不稳定因素、存在潜在危机的社会，必然需要一种统治意识形态模式来对社会起到整合作用。此一意识形态模式提供的价值系统，其主要的功能就是维护社会的统一和稳定。这意味人类社会的历史发展之中，文化是一个势在必然、举足轻重的机制，是社会整合的基础所在。没有文化就没有生产。
第四节 意识形态理论
马克思和恩格斯的意识形态理论，是两人文化思想的另一个核心组成部分。就意识形态（ideology）一语作词源考，这个词被公认是拜18至19世纪法国启蒙哲学家特拉西伯爵所赐。1817年至1818年间，他出版了《意识形态初步》（Eléments d'déologie）五卷，这是他先前相关专论的一个总结。特拉西秉承了洛克的唯物主义经验论与孔狄亚克的感觉主义心理学，有意造出“意识形态”一词，期望能对人性有更进一步的确切说明。从字面上看，意识形态不过是指“观念的科学”，但实际上，特拉西恰恰是希望能更多从生理学而不仅仅是心理学的角度，来重新审度人性。立足于孔狄亚克的感觉主义，特拉西将精神生活分为四个层面：知觉、记忆、判断和意愿。其中知觉是此时此刻神经末端引发的感觉，记忆是以往经验刺激神经的结果，判断是不同感觉之间的知觉，意愿是欲望的体验，所以也是一种感觉。从而最终将人类的认知活动，还原为神经系统对外界的反应。更具体说，意识形态即观念学，将被视为动物学的一个组成部分。唯其如此，意识形态作为观念的科学，可望摆脱以往太过强烈的形而上学色彩，成为自然科学的一个部分。
一、虚假的意识
《意识形态初步》原本今已难觅。但这样一种感觉唯物主义认知哲学，背靠动物学来定位意识形态，在今天看来或许是落落寡合，但是它确实也就是特拉西当年树起“意识形态”旗帜的一个基本视域。换言之，意识形态这个概念在其诞生之初，本义是出于建立一种客观科学的期望。这与它后来沦落为虚假意识和烦琐形而上学的代名词，甚至资本主义国家镇压机器的帮凶，很显然是截然不同的。而特拉西，正是通过将观念还原为感觉经验，反对宗教偏见，使观念成为一门科学，由此开启了意识形态的历史。
但是意识形态终究是“观念”的历史，终究会重归形而上学。拿破仑不齿是时几乎跻身法国主流哲学的意识形态高论，斥之为无稽之谈，亦多为学界申引。事实上拿破仑压根没觉得意识形态同科学有什么干系，反之毫不含糊斥之为不着边际的形而上学。拿破仑说：
正是由于这些意识形态空论家（ideologues）的教条——这种繁琐的形而上学费尽心思地认为寻找到了事物的第一因，并以此为基础为各民族立法，而不是使法律契合那些出自人类心灵和历史教训的知识——我们美丽的法兰西才不得不承受所有这些灾难。[48]
由此可见，拿破仑对意识形态是不屑一顾的，认为除了头脑发热的追随者，它说服不了任何人。总体上看，到马克思和恩格斯写作的19世纪，意识形态的形象是灰头土脸的，它是科学的对立面，是天马行空、不着边际的形而上学，即旧哲学。这个判断很大程度上直接来自马克思和恩格斯的《德意志意识形态》。该书第一章开篇就说：“正如德意志意识形态家们所宣告的，德国在最近几年里经历了一次空前的变革。”[49]这里的“意识形态家”指的就是彼时以青年黑格尔派为主要代表的德国哲学，它的特点是夸夸其谈，流连于纯思想批判，绕开反对资产阶级现存制度的实际斗争。“意识形态家”的原文是ideologe，1972年版的《马克思恩格斯选集》中译作“思想家”，1995年《马克思恩格斯选集》新版，改译“玄想家”，是以2009年出版的《马克思恩格斯文集》中有一个注释，说明既然ideologe这个词是由ideologie即意识形态派生出来的，为保持这两个词译法的一致性，故将“思想家”“玄想家”改译为“意识形态家”。在马克思和恩格斯看来，彼时此种颠倒意识与存在的哲学，就是“德意志意识形态”。
关于意识与存在的关系，马克思和恩格斯的表述是，思想、观念和意识的生产，最初是和人们的物质活动以及现实生活的语言交织在一起的。所以存在决定意识：
意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程。如果在全部意识形态中，人们和他们的关系就像在照相机中一样是倒立呈像的，那么这种现象也是从人们生活的历史过程中产生的，正如物体在视网膜上的倒影是直接从人们生活的生理过程中产生的一样。[50]
存在决定意识自不待言。问题是，在马克思和恩格斯看来，意识形态作为“被意识到了的存在”，其反映的现实生活是倒立成像的。换言之，它是对真实世界的扭曲、遮蔽和变形。是以得出意识形态是虚假的意识、颠倒的意识这一结论，势所必然。
马克思和恩格斯紧接着指出，德国哲学是从天上降到地上，但是他们宁可反过来从地上升到天上，脚踏实地，而不是从所言所思的观念出发。所以：
我们的出发点是从事实际活动的人，而且从他们的现实生活过程中还可以描绘出这一生活过程在意识形态上的反射和反响的发展。甚至人们头脑中的模糊幻象也是他们的可以通过经验来确认的、与物质前提相联系的物质生活过程的必然升华物。因此，道德、宗教、形而上学和其他意识形态，以及与它们相适应的意识形式便不再保留独立性的外观了。它们没有历史，没有发展，而发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物。不是意识决定生活，而是生活决定意识。[51]
《德意志意识形态》中这段关于意识形态的著名文字，给予意识形态的说明很显然是相当负面的。意识形态没有独立的外观，没有历史，没有发展，完全因“发展着自己的物质生产和物质交往的人们”在头脑中响应生活和世界，方得其形状。但是另一方面，作为出发点的“从事实际活动的人”，诚如马克思的一贯立场，很难仅仅被界定在物质生活过程之中。由此留下的阐释空间，我们可以说，意味着作为基础的物质生活中间，同样包含着精神的生产。
值得注意的是马克思和恩格斯这里所言的意识形态，首先指的是道德、宗教、哲学这三大精神生活领域，然后波及其他。再伸延下去，则有与主流意识形态相适应的，深入我们日常生活方方面面的各种“意识形式”。虽然，马克思与恩格斯强调考究意识形态与现实生活的关系，不宜将意识看作有生命的个人，反之应当从有生命的个人出发，将意识仅仅看作是他们的意识而已。但问题是人从来就不是处在离群索居、与世隔绝状态之中，而必然是处在能动的生活过程之中。所以在马克思恩格斯看来，历史固然不可能像唯心主义者所认为的那样，完全是主体的想象活动，反过来也不可能像经验主义者认为的那样，纯粹是僵死事实的搜集。简言之，意识形态不应当是空洞的空话，它必为真正的知识所取代。
恩格斯1893年在给弗·梅林的信中，有一段著名的话多被人援引，被视为以意识形态为虚假意识的代表性表述：
意识形态是由所谓的思想家通过意识、但是通过虚假的意识完成的过程。推动他的真正动力始终是他所不知道的，否则这就不是意识形态的过程了。因此，他想象出虚假的或表面的动力。因为这是思维过程，所以它的内容和形式都是他从纯粹的思维中——不是从他自己的思维中，就是从他的先辈的思维中引出的。[52]
恩格斯这里是在马克思去世以后，重申他和马克思的基本立场。如他所言，人们首先是从经济事实出发，然后引出政治、法律等意识形态观念，进而付诸行动。恩格斯称这是一条必由之路。问题在于人们这样做的时候，往往顾及内容却未能顾及形式，即意识形态是如何产生的，是以有上面这段著名的话。“所谓的思想家”无疑是指莱比锡大学教授保尔·巴尔特等与马克思和恩格斯同时代的一批与马恩隔阂较深的德国哲学家。在恩格斯看来，这批德国哲学家的哲学脱离实际，从思辨到思辨，而且他们觉得这是理所当然的。就像恩格斯紧接着所言，他们一心以为哲学是因思维所生，却不去进一步追究它更为遥远的物质生活根源。这样一种脱离生活、脱离存在构筑起来的意识形态，即为“虚假的意识”。恩格斯的这一解释，表面上看，正是呼应了早年马克思恩格斯《德意志意识形态》中的意识形态批判立场。
二、意识形态的发展与消亡
《资本论》中马克思也谈到过意识形态问题。第1卷第1章的一条注释中，马克思重申了他1859年的著作《政治经济学批判》中的立场：
在那本书中我曾经说过，一定的生产方式以及与它相适应的生产关系，简言之，“社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础”，“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程”。可是据上述报纸说，这一切提法固然适用于物质利益占统治地位的现今世界，但却不适用于天主教占统治地位的中世纪，也不适用于政治占统治地位的雅典和罗马。[53]
马克思这里是在回应《政治经济学批判》一书出版后遭到的非议。“上述报纸”指的应是在美国波士顿发行的一家德文报纸《先驱报》，该报1859年7月12日刊出匿名文章《卡尔·马克思先生》，讽刺《〈政治经济学批判〉序言》中的著名观点太为离谱，是“一种女人的情绪推翻了一个王国”[54]。马克思是以在日后的《资本论》中有如上答复。马克思指出，宗教和政治诚然是中世界和古希腊罗马的两种主导意识形态，但是它们并不能用来吃饭，直接解决生计问题。例如稍微对罗马共和国的历史有所了解的人，就会明白地产的历史构成了罗马的秘史。从另一方面说，堂吉诃德自以为游侠替天行道，可以并存于一切社会经济形式，其爆出的笑料亦为人所周知。换言之，他是中世纪骑士精神的化身，到生产关系发生巨大变革的文艺复兴时代，这种精神就是明日黄花了。
这里涉及意识形态的具体内容和与时俱进的问题。上文中，与现实基础相适应的一定社会的“意识形式”，并不包括“法律的和政治的上层建筑”，它们的关系大体是平行的。前者作为意识形态一般观念的各种具体化形式，更多侧重文化和思想层面；后者体现的则是国家机器的威权。在后代马克思主义文化理论中，意识形态与上层建筑每每被重合阐释，时而又分立开来。如上所述，考虑到马克思使用上层建筑和基础这两个形象来说明物质生活与精神生产的关系，首先是一种比喻，这里就具体概念的纠缠分析应无多大意义。假如认同意识形态最终可与“上层建筑”并提。那么很显然，它大体包含这样三层内涵：一、以法律和政治为代表的国家机器；二、以哲学、宗教与艺术为代表的观念和文化传统；三、与时俱进的时代内容，即作为统治阶级的主导思想。
马克思这样分析了意识形态的时代特征：同是在《资本论》中，他指出，商品社会中，生产者将自己的产品视为商品，当作价值对待，由此其私人的劳动升格为抽象的、普遍的人类的劳动，对于这一社会形态而言，崇拜抽象人的基督教，特别是资本主义时代的新教等，就是最适当的宗教形式。在古代亚细亚和希腊社会，商品意识淡薄，尚居于隶属地位，则流行自然宗教与民间宗教。而一旦人与人之间、人与自然之间的关系变得极其清晰明白而且合理，即是宗教的消亡之日。换言之，“只有当社会生活过程即物质生产过程的形态，作为自由联合的人的产物，处于人的有意识有计划的控制之下的时候，它才会把自己的神秘的纱幕揭掉”[55]。这是预言当我们进入物质基础极大丰富起来的共产主义社会后，宗教这一主导意识形式，势将失去它存在的土壤。马克思的这一观念，很大程度上是呼应了他青年时代《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中的著名判断：宗教的苦难既是现实苦难的表现，又是对现实苦难的抗议，宗教是人民的鸦片。而现代社会中，“对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判”[56]。
不光宗教，哲学也可以消亡。在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中马克思指出，正如古代民族是在想象和神话中经历了自己的史前史，德国人是在思想和哲学中经历了自己的未来的历史。而当批判的锋芒不是指向现实历史，反之是指向哲学的时候，马克思强调说，除了在黑格尔著作中得到最系统表述的德国法哲学和国家哲学，总体上看德国哲学比起英法这些“先进”国家的哲学整个儿是落后了一截。即它不是如后者那样仅仅是同现代国家制度实际分裂，而是认为压根就不存在这种制度。是以它的批判，难免是天马行空，纸上谈兵。故而：
德国的实践政治派要求对哲学的否定是正当的。该派的错误不在于提出了这个要求，而在于停留于这个要求——没有认真实现它，也不可能实现它。该派以为，只要背对着哲学，并且扭过头去对哲学嘟囔几句陈腐的气话，对哲学的否定就实现了……一句话，你们不使哲学成为现实，就不能够消灭哲学。[57]
马克思支持是时德国实践政治派否定哲学的要求，唯反对此一要求流于空谈，认为其没有从德国的社会实践出发来达成这一目标，因为“你们不使哲学成为现实，就不能够消灭哲学”。这个观点无论如何是意味深长的。同理，对于实践派的对立面理论政治派，马克思的评价是，这一派别虽然起源于哲学，但是反过来只看到哲学同现实世界的批判斗争，却没有意识到哲学本身是这个世界的观念性补充。说到底，“该派的根本缺陷可以归结如下：它以为，不消灭哲学，就能够使哲学成为现实”[58]。
哲学的消灭由是观之，可以说是马克思批判哲学的策略之需。马克思的一个著名口号是，批判的武器不能替代武器的批判，物质的力量只能用物质力量来摧毁。但这并不意味包括哲学和宗教在内的意识形态批判无足轻重。诚如紧接着马克思所言：“理论一经掌握群众，也会变成物质力量。”[59]而理论的解放，最终将落实到人本身上面。唯其如此，意识形态将不复是云里雾里的高谈阔论，而将成为革命实践的直接组成部分。
三、统治阶级的思想
马克思和恩格斯的意识形态论述对文化理论的最大贡献，是提出了统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想这一命题。它集中见于《德意志意识形态》中的这一段话：
统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想。这就是说，一个阶级是社会上占统治地位的物质力量，同时也是社会上占统治地位的精神力量。支配着物质生产资料的阶级，同时也支配着精神生产资料，因此，那些没有精神生产资料的人的思想，一般地是隶属于这个阶级的。占统治地位的思想不过是占统治地位的物质关系在观念上的表现，不过是以思想的形式表现出来的占统治地位的物质关系；因而，这就是那些使某一个阶级成为统治阶级的关系在观念上的表现，因而这也就是这个阶级的统治的思想。[60]
这段文字的理解同样困惑了我们很长时间。过去一个流行的看法，包括法兰克福学派和阿尔都塞的结构主义马克思主义等，倾向于认为不论是意识形态还是阶级统治的概念，都是一元性的，故统治意识形态就是铁板一块，内部没有矛盾。文化作为支撑资产阶级阶级规则，并将其合法化的意识形态，意味着维持社会整合性的那些为人普遍接受的共通价值，不是来自“下面”，而是来自“上面”，来自生产并且传布意识形态的机制和制度，如教会、国家和教育等等。就此而言，资本主义社会的主流文化是一个高度集中、统一的社会概念，意识形态价值即从此一中心中流出。多元的、对抗的，以及自足的文化领域，在这里都没有市场。文化由此被吞没在社会和经济力量之中，被视为一种被动的反映，是为“意识形态黏合剂”。这样一种观点，就把意识形态还原到阶级利益的辩护上来。马克思的意识形态批判理论，最终被还原到资本主义经济利益动因的批判上面。
但马克思本人著作中频频出现的辩证模式，足以澄清一切把这段话看作统治阶级内部思想铁板一块的误解和曲解。如马克思在他的历史研究中，就充分认识到统治阶级内部的重重矛盾和利益分歧，可以导致物质资源、思想和文化上的严重冲突。互为冲突的不同思想并存在社会之上，即便一种思想占据统治地位，却并不排除其他不同观念的活跃存在。这意味着控制物质生产的社会阶级可以同样控制精神生产，但未必能够直接控制一切文化形式。这不但因为统治阶级内部的矛盾从来没有平息过，而且占据统治地位的意识形态，时时面临来自外部的挑战。诚如紧接上文马克思和恩格斯指出，构成统治阶级的个人也都具有各自不同的意识，他们是作为思维着的人在进行统治的。这里两人是将统治阶级本身和统治阶级的思想区分开来：
他们调节着自己时代的思想的生产和分配；而这就意味着他们的思想是一个时代的占统治地位的思想。例如，在某一国家的某个时期，王权、贵族和资产阶级为夺取统治而争斗，因而，在那里统治是分享的，那里占统治地位的思想就会是关于分权的学说……[61]
进而视之，如果完全不考虑这些思想的基础即个人和历史的环境，那么就可以说，例如，在贵族统治时期占统治地位的是忠诚信义等等，在资产阶级统治时期占统治地位的则是自由平等等等。而且一个显见的趋势是统治阶级的思想愈来愈抽象且普遍化。即是说，虽然每一个企图取代旧统治阶级的新阶级，为了达到自己目的，不得不把自己的利益说成是社会全体成员的共同利益，赋予自己的思想以普遍的形式，但是在抽象化和普遍化的表象之下，实质永远是分歧而不是铁板一块。
意识形态作为统治阶级的主导思想，它的阐释实际上便也与“虚假的意识”渐行渐远。因为资产阶级固然有它推翻封建统治构筑起来的意识形态，同时赋予它毋庸置疑的普世价值，如法国大革命鼓吹的自由、平等、博爱。无产阶级一旦推翻资产阶级，建立自己的政权，同样会悉心经营自己的意识形态。意识形态由是观之，很大程度上正可与日后葛兰西通力阐发的霸权或者说领导权理论相通。它本身不复是一个贬义语词，其内涵将取决于它的民族和阶级属性。这如《德意志意识形态》所言的意识形态作为与时俱进的某个特定民族的政治、法律、道德、宗教，以及形而上学语言中的精神和文化生产，同此一民族的想象、思维和精神交往一样，都是物质行动的直接产物。更具体说，它们是劳动分工的产物：
分工起初只是性行为方面的分工，后来是由于天赋（例如体力）、需要、偶然性等等才自发地或“自然形成”分工。分工只是从物质劳动和精神劳动分离的时候起才真正成为分工。从这时候起意识才能现实地想象：它是和现存实践的意识不同的某种东西；它不用想象某种现实的东西就能现实地想象某种东西。从这时候起，意识才能摆脱世界而去构造“纯粹的”理论、神学、哲学、道德等等。[62]
马克思和恩格斯这里所说的“纯粹的”理论、神学、哲学、道德等，作为意识形态最一般的观念形式，其发生点被定位在物质劳动和精神劳动的分工上面，这是承续了古希腊亚里士多德之后的认识论传统。《形而上学》卷一第一章说，在被发现的越来越多的知识中，有一些是为生活所必需，有一些则供消磨时间。两者比较，人们普遍认为后一种知识更见出智慧，因为这些知识并不是为了实用。故此：
只有当所有的实用发明已经具备，那些既不是旨在提供快乐，也不是为满足生活必需的知识，才能得以发现，而它们首先是见于人们开始拥有闲暇的国度。这也是为什么数学类知识是在埃及奠立，因为在那里允许僧侣阶层休闲自得。[63]
亚里士多德这段话可视为一段序曲，映照出马克思和恩格斯如何立足劳动分工，进而想象，来谈论意识可以摆脱实际功利需要而自立体统。在这里，虚假的意识也好，统治阶级的思想也好，一切都显得无关紧要，紧要的是意识可以凭借想象出来的世上本不存在的事物，促进人类在实践中日渐丰富起来的想象机能，来给意识自己营造丰富多彩的精神世界。诚如亚里士多德上文所言，数学知识发端于埃及，是因为埃及出现了可以休闲自得的僧侣阶级。用柏拉图《理想国》中著名洞寓的术语来说，那些面壁囚徒，在错将眼前幻影当作真实的愚昧状态中，当无与观念世界结缘的福分。
分工不但导致意识形态的缘起，将精神生产与物质生产区分开来，甚至，这一分野同样进入了统治阶级内部，从而有了思想家和实干家的区别。马克思和恩格斯指出：
因此在这个阶级内部，一部分人是作为该阶级的思想家出现的，他们是这一阶级的积极的、有概括能力的玄想家，他们把编造这一阶级关于自身的幻想当作主要的谋生之道，而另一些人对于这些思想和幻想则采取比较消极的态度，并且准备接受这些思想和幻想，因为在实际中他们是这个阶级的积极成员，很少有时间来编造关于自身的幻想和思想。[64]
思想家不仅提供思想，而且提供幻想。思想家不是在推行愚民政策，因为他们所编织的思想和幻想是由同一阶级不善思想的积极成员予以发扬光大的。而在这个发扬光大的过程中，统治阶级的思想和幻想，换言之，意识形态，将被赋予普遍化的形式，成为全民接受的普世观念：“这在观念上的表达就是：赋予自己的思想以普遍性的形式，把它们描绘成唯一合乎理性的、有普遍意义的思想。”[65]资产阶级的文化领导权是这样确立的，应无疑问，无产阶级同样可以仿效。
由此可见，把意识形态限制在阶级或经济利益的范域之中，应当说并不是马克思的本意。马克思恩格斯的基础与上层结构理论，以及他们的统治思想的理论，作为两人文化思想的核心部分，并非互不相容。两者都没有否认文化一方面是具有创造力的正面价值，一方面又体现着资本主义的拜物教。同时两者都坚持文化是一种意识形态，它受物质现实所制约，但是反过来看，它对经济基础的影响和作用，无论如何强调，亦不为过的。恩格斯1890年10月致康·施密特的信中，那一段著名的话足以说明问题：
经济关系反映为法的原则，同样必然是一种头足倒置的反映。这种反映是在活动者没有意识到的情况下发生的；法学家以为他是凭着先验的原理来活动的，然而这只不过是经济的反映而已。这样一来，一切都头足倒置了。而这种颠倒——在它没有被认识以前构成我们称之为意识形态观点的那种东西——又对经济基础发生反作用，并且能在某种限度内改变经济基础，我认为这是不言而喻的。[66]
意识形态不但反作用于经济基础，而且某种程度上可以改变经济基础，恩格斯认为这是个不言而喻的公理，事实上在日后的社会学阐释中，大都已经去掉了“某种限度内”这个修饰语。文化作为生产力，不光是特定基础的反映，同时也毫不含糊地在引领经济基础发生变革。诚如恩格斯接下来所言，那些更高地悬浮在空中的意识形态领域如宗教和哲学，换言之，比较法的原则更为抽象且形而上的观念形态，虽然都起源于史前愚昧时代对自然的恐惧、对灵魂的迷惑一类“虚假观念”，但是要给这一切原始状态的愚昧寻找经济上的发生动因，那就是太迂腐了。