就算是在梦中，历史的想象也从未走得如此之远；因为现在人类历史不过是动物和植物历史的延续；普世历史学家甚至在大海的最深处、在生命黏液中找到了自己的痕迹。他惊讶地面对着人类已走过的漫长道路，然而，令其目光眩晕的却是一个更大的奇迹，那就是现代人居然能够对这条道路一览无余！他骄傲地站在世界进程的金字塔尖；在他为其知识砌上最后一块石头时，他似乎是在对倾听着的大自然大声呼喊：“我们到达了顶峰，我们就是顶峰；我们是大自然的完成！”
——尼采，《历史的用途与滥用》[1]
人类的普世史（Universal History）与世界史（history of the universe）不是一回事。也就是说，它并不是一部关于我们所知的人类之事的百科全书式目录，而是力图在一般的人类社会的整个发展过程中，找出一个有意义的模式。[2]撰写一部普世史，这种努力本身就不具有对所有人和所有文化的普遍性。尽管西方在古希腊时代就有了哲学和历史的传统，希腊的古史作家却从未进行过这项工作。柏拉图在《理想国》中谈及了政体的某种自然循环，亚里士多德（Aristotle）的《政治学》则讨论了革命的原因以及一种政体如何让位于另一种政体。[3]亚里士多德认为，没有任何一种政体能够完全令人满意，而这种不满会使人们无限循环地用一种政体取代另一种政体。在这一序列中，民主并不具有特别的位置，善与稳定性也是如此；事实上，这两位作者都认为民主有让位于专制的倾向。此外，亚里士多德并未设想历史具有连续性。也就是说，政体循环是更大的自然循环的一部分，因而，大变动就像洪水一样会是周期性的，不仅消除现存的人类社会，而且会消除人类社会的所有记忆，迫使人不得不再次从头开始历史过程。[4]在希腊人看来，历史不是线性的，而是循环的。
在西方传统中，最先确然推出普世史的是基督教。[5]没错，古希腊人和古罗马人也曾撰写过已知世界的历史，但是，基督教第一次提出了上帝面前人人平等的观念，并由此为世界上所有人构想了一个共同的命运。像圣奥古斯丁（St. Augustine）那样的基督教历史学家，对于希腊人或犹太人这样的具体历史是没有兴趣的；重要的是人之为人的救赎，以及那些本质上是上帝意志在尘世显现的事件。各个民族都不过是人类这棵大树的分枝，其命运可以理解为上帝对人类的安排。此外，基督教还引入了有时间起止的历史观念，根据这一观念，历史始于上帝造人，终于人的最后救赎。[6]对于基督徒来说，天国之门打开的审判之日，就是世俗历史的终结之时，那一刻，世间和世俗之事将彻底不再存在。正如基督教的历史叙述清楚地表明的那样，“历史的终结”是一切普世史写作的应有之义。历史中的具体事件唯有置于更大的目的或目标之下才有意义，而目的或目标的达成必定导致历史过程的完结。人类的最终目的，就是使所有的具体事件变得皆可理解。
文艺复兴时期对古人兴趣的恢复，为思想提供了古人自身所没有的历史视野。把人类历史比作人的一生，或者认为现代人因为站在古人的成就之上，已经生活在“人类的老年时代”，这样的比喻和观念已出现于这一时期一些作家，如帕斯卡（Pascal）的著作中。[7]不过，早期出现的最重要的世俗版普世史，与十六世纪科学方法的确立有着密切的关联。提起这种方法，我们不禁会想到伽利略（Galileo）、培根（Bacon）和笛卡尔（Descartes）这些名字，它认定人类能够获得知识并因此能够征服自然，而自然则受一套一以贯之且普遍的法则支配。关于这些法则的知识不仅可为人所认知，而且是可积累的，也就是说，后世子孙不必付出先辈所付出的辛劳，而且还可以避免他们所犯过的错误。因此，现代的进步观念在现代自然科学的成功中有其根源，从而使弗朗西斯·培根基于指南针、印刷术以及火药这些发明，断言现代相对于古代的优越。进步就是对知识的永无止境的逐步获得，这一观念非常清晰地表述在贝尔纳·勒博维耶·德·丰特内勒（Bernard Le Bovier de Fontenelle）1688年的如下这段话中：
可以说，一个有着良好教养的心灵涵括了此前所有世纪的心灵；正是这个唯一的同一心灵一直在发展和提升自身……但我不得不承认，这种人永不会老；他始终同样能做年轻时的工作，而且会越来越能够做他盛年时的工作；直截了当地说，就是人永远不会退化，人类智慧的增长和发展永不会完结。[8]
丰特内勒所设想的进步主要是在科学知识领域；他并没有提出一套相应的社会或政治进步的理论。社会进步这一现代观念的奠基人是马基雅维利（Machiavelli），因为正是他主张政治应摆脱古典哲学的道德枷锁，以及人要战胜命运的安排。启蒙运动时期的其他作家，如伏尔泰（Voltaire）、法国百科全书派、经济学家杜尔哥（Turgot）及其朋友和传记作家孔多塞（Condorcet），则提出了其他的进步理论。孔多塞的《人类精神进步史表纲要》（Progress of the Human Mind）包括了人类普世史的十个阶段，其中最后一个——尚未达到的——时代的特征是，机会平等、自由、理性、民主和普及教育。[9]与丰特内勒一样，孔多塞并未描述人的完美性，这就意味着还可能存在着一个目前尚不知晓的第十一个历史阶段。
然而，最严肃认真的撰写普世史的努力出现在德国唯心主义的传统中。普世史这一观念就是伟大的伊曼努尔·康德1784年在一篇题为《世界公民观点下的普世史观念》（An Idea for a Universal History from a Cosmopolitan Point of View）的文章中提出的。这篇文章虽然只有短短的十六页，却为后来所有普世史的撰写奠定了一个基本框架。[10]
康德完全清楚，“人间各种愚蠢的事情”在表面看来似乎没有任何特殊模式，人类历史也好像是战争和残酷连绵不绝的过程。不过，他仍然想知道，人类历史是否真的就不存在规则运动，那些在单个人看来混乱无序的现象，长期来看是否就不能揭示一个缓慢的进步过程。这一点对于人的理性的发展而言尤为真切。比如，没有任何一个人能指望发现数学的全部奥秘，但是，数学知识的积累性特征，使得每一代人都能以先前世代所取得的成就作为基础。[11]
康德认为，历史应有一个终点，也就是说，有一个蕴含在人类当前潜能之中的最终目的，正是这个最终目的使整个历史变得可理解。这个终点就是人类自由的实现，因为“构建一个社会，使外部法律之下的自由与不可抗拒的权力（即一部完全正义的公民宪法）实现最大限度的结合，是大自然交给人类的最高难题”。因此，这样一部正义的公民宪法的达成及其在全世界的普及，就是我们借以理解历史进步的标准。它还提供了另外一个标准，借此我们可以进行一项重大的抽象性努力，即把历史演进中的基本要素，与构成历史原始材料的事件的大量事实区分开来。因此，若把所有社会和所有时代考虑进来，普世史要回答的问题就是：是否有全面的理由让人们可以期待向共和政府——即我们今天所理解的自由民主——前进的普遍的人类进步。[12]
康德还通俗易懂地勾勒了一种历史运行机制，正是这一机制推动人类走向自由制度所代表的更高层次的合理性。这个机制并不是理性，而恰恰是理性的对立面：即人的“反社会的社会性”（asocial sociability）所造成的自私自利的对抗状态，它使人类远离人人相互为敌的战争状态，携手进入公民社会，并由此推进艺术和科学，使这些社会之间保持着相互竞争。正是人的竞争性和虚荣心以及支配欲和统治欲是社会创造力的源泉，由此确保那些“田园牧歌式生活中无法出现的”潜力得以实现。
康德的《世界公民观点下的普世史观念》一文本身并不构成一部普世史。这位哲学家在六十岁之际撰写这篇论文仅仅是指出了，需要一个能够解释人类历史演化的普遍法则的新开普勒（Kepler）或牛顿（Newton）。康德认为，撰写这样一部历史的人必得是位天才，他必须既是哲学家——唯有如此他才能理解人类事务中的重要之事，又是历史学家——唯有如此他才能把所有时代所有人的历史融汇为一个有意义的整体。他的叙述线条是这样的，“希腊历史影响了罗马国家的形成和解体，尽管罗马吞并了希腊；然后是罗马影响了后来毁灭它的野蛮人，如此一直顺延到我们的时代；如果再把各个开化民族的国别史片段补充进来，将会发现我们这块大陆上的国家形态有着合乎规律的进步（这个进步法则可能终将为所有其他国家所遵从）”。历史就是文明一个接着一个的破坏过程，不过，每一次破坏都从被破坏的先前时期中保留了一些东西，从而为更高层次的生活铺设好了道路。康德谦逊地声称，撰写这种历史的任务超出了他的能力，可是这项工作一旦成功，就可以为人类指明一个清晰的未来图景，从而有助于世界共和政府的确立。[13]
撰写一部基于对经验历史的把握并具有严肃哲学气质的普世史，康德的这一计划留给了他的继任者黑格尔，他在康德死后不到一个世代的时间里，就完成了这一计划。黑格尔在盎格鲁—撒克逊的世界从未获得过好评，他被指责为反动的普鲁士君主政体的辩护者、二十世纪极权主义的先驱，最糟的是，从英语视角来看，他是一位晦涩难懂的形而上学家。[14]对黑格尔的这种偏见，使人们认识不到他作为一位构建现代性的哲学家的重要性。无论是否承认自己受惠于黑格尔，我们都要把我们今天的意识的最基本方面归功于他。
黑格尔的体系无论在形式上还是在实质上，显然都具体而微地实现了康德对于普世史撰写所提出的构想。[15]跟康德一样，黑格尔把他的计划确定为撰写一部普世史，借此提供“绝对精神（即集体的人类意识）在潜在知识的发掘过程中的展现”。[16]黑格尔力图解释历史上真实存在的各种国家和文明里的“善”，说明它们最终被颠覆的原因，以及每一种被推翻的国家和文明中留存下来的、并因此为更高的发展水平铺平道路的“启蒙种子”。恰如康德有一个“反社会的社会性”观点，黑格尔认为历史中的进步并不源自理性的稳步发展，而是通过导致人们冲突、革命和战争的各种激情之间的盲目作用——即他著名的“理性的狡黠”（cunning of reason）——实现的。历史在连续的冲突过程中向前发展，其中的思想体系和政治制度则因各自的内在矛盾发生碰撞而崩溃。然后，它们被矛盾较少因而更高的体系和制度所取代，后者又将产生新的不同的矛盾——这就是所谓的辩证法。黑格尔是第一批认真对待印度和中国等欧洲之外的“其他民族的国别史”的欧洲哲学家之一，并把它们整合进了他的整体框架之中。而且正如康德所设定的那样，历史的过程有一个终点，那就是世间自由的实现：“世界的历史无非就是自由意识的进步。”普世史的展开可以被理解为人类自由之平等性的发展，黑格尔把这一点归纳为一句格言，即“东方各民族只知道某个人是自由的；希腊和罗马世界只知道某些人是自由的；而我们知道所有人（即人之为人）绝对是自由的”。[17]在黑格尔看来，人类自由的具体化就是现代的宪政国家，或者就是我们所谓的自由民主国家。人类的普世史无非就是人向完全合理性的攀升，以及对这一合理性如何在自由的自治政府中表达自身的自觉。
黑格尔常常被指控为国家及其权威的崇拜者，进而被认为是自由主义和民主政治的敌人。对这一指责做一个较为全面的考察，显然超出了本书的研究范围。[18]这里只需用黑格尔自己的话就足以表明，他是位主张自由的哲学家，认为整个历史过程以自由在具体的政治和社会制度中的实现而完结。黑格尔远不是什么国家的维护者，他完全可以被认为是公民社会的辩护者，也就是说，他也是一位为确保私营经济和政治活动这一广大领域不受国家控制进行辩护的哲学家。马克思就是这样理解他的，这也是他把黑格尔当作资产阶级的卫道士加以抨击的原因所在。
对于黑格尔的辩证法，人们也有大量的曲解。这一点始于马克思的合作者恩格斯，后者认为辩证法是一种方法，可以脱离黑格尔体系的内容单独来运用。其他人则断言，在黑格尔那里，辩证法不过是一种形而上学工具，借此人们可以独立于真实历史事件的经验材料和知识，从先验的或逻辑的第一原则推出整个人类历史。这种对于辩证法的看法是站不住脚的；只要读读黑格尔关于历史的著作，我们就会发现历史事件和历史偶然性在其中发挥着巨大作用。[19]黑格尔的辩证法类似于柏拉图派的先驱苏格拉底的对话，即两个人在诸如善的本性或正义的含义这样的重要问题上展开的交谈。这样的讨论基于矛盾原则得到解决：也就是说，自我矛盾较少的一方获胜，如果在交谈的过程中发现双方都有自我矛盾，那么就会出现没有原初的两个意见的那些矛盾的第三方意见。不过，这第三方意见自身可能包括一些新的、未曾预见的矛盾，因此仍会引发另一场交谈，产生另一种解决。在黑格尔看来，辩证法不只是出现在哲学讨论的层面，而且也会在社会之间发生，或者，恰如当代的社会科学家会说的那样，还会在社会经济制度之间出现。我们可以把历史描述为不同社会之间的一场对话，在这场对话中，那些具有严重的内在矛盾的社会就会崩溃，继而被其他设法克服了那些矛盾的社会所取代。因此，在黑格尔看来，罗马帝国最后之所以崩溃，是因为它虽确立了所有人普遍的法律平等，却未能承认人的权利和人的内在尊严。唯有在犹太—基督教传统中，我们才找到这一承认，它基于道德自由确立了人的普遍平等。[20]同样，基督教世界也会有其他矛盾。典型的例子是中世纪的城市，在其内部得到保护的商人，正是构成资本主义经济秩序的胚芽。他们出众的经济效率，最终暴露出了加之于经济生产力的道德限制的不合理性，继而废除了他们诞生于其中的中世纪城市。
黑格尔与丰特内勒或孔多塞这些早期的普世史作家最大的实质性区别在于，他的那些自然、自由、历史、真理和理性概念，有着深厚得多的哲学基础。黑格尔当然不是写作历史的第一个哲学家，但他是第一个历史主义哲学家——也就是说，他是一位认为真理在本质上具有历史相对性的哲学家。[21]黑格尔主张，一切人类意识都受其周围环境特定的社会和文化境况的限制——或者用我们的话说，受到“时代”限制。过去的思想，无论是普通人的、伟大哲学家的还是科学家的，都不会是绝对地或“客观地”真，而只有相对于这个人所居于其中的历史或文化视域的真。因此，人类历史不仅必须看作是不同文明和物质成就之间的延续，而且更为重要的是，应看作不同意识形式之间的延续。意识——即人类思考对与错、所满意的活动、对于诸神的信仰等这些基本问题的方式，甚至是他们认知世界的方式——随着时代的变化而发生根本变化。一旦这些观点相互矛盾，就可以说其中的绝大多数观点是错误的，或者说是“虚假意识”的形式，这些会被随后的历史揭示出来。按照黑格尔的说法，世界上的伟大宗教本身都不是真的，但它们是意识形态，源自相信它们的人特定的历史需要。尤其基督教，它是一种产生于奴隶制的意识形态，而它那普遍平等的主张符合的是要求解放的奴隶的利益。
黑格尔的历史主义的激进性如今已很难理解，因为它已经完全融入了我们自己的智识视野。我们认定，对于思想而言存在着一种历史的“透视主义”，且对并非“时新的”思考方式有一种普遍的偏见。当代女权主义者的观点中就隐含着历史主义，她们认为自己的母亲或祖母献身于家庭不过是前人古怪的遗传。由于祖先对男性支配文化的自愿服从，这种情形在“她那个时代”可以说是正确的，甚至可能让她感到幸福，然而如今却不再令人接受，成了一种“虚假意识”。历史主义也隐含在黑人的如下态度中，他坚决认为白人不可能理解作为一个黑人意味着什么。尽管黑人和白人的意识并不必然为历史时代所分隔，但是，他们会被各自生长的文化和经验视野所分隔，而要跨越这一鸿沟，可用的交流手段极其有限。
黑格尔历史主义的激进性，非常明显地体现在他关于人的概念中。实际上，除了卢梭这个重要的例外，黑格尔之前几乎每一个哲学家都认为存在着一种所谓“人性”的东西，即一系列多少具有不变特性的用以描述人之为人的东西——激情、欲望、能力、德性等等。[22]尽管作为个体的人显然各有不同，但人的本质特性并不因时间而有所更改，无论他是中国的农民，还是现代欧洲的工团主义者。这一哲学观点体现在“本性难移”这种常见说法中，这里的本性通常是指那些令人厌恶的人性特征，比如贪婪、好色或残忍。与此相反，黑格尔尽管并不否认人具有因身体需要而来的自然欲望，比如食物或睡眠，但是他认为，人的最本质的特征是不确定的，因此人可以自由地创造自己的本性。[23]
因此，根据黑格尔的说法，人之欲望的本性并不是一成不变的，而是随着历史时期和文化的变化而变化。[24]我们来看一个例子，当代的美国人、法国人或日本人会花费大部分精力去追求物质——某一款型的汽车、某一品牌的运动鞋或某位设计师设计的礼服，或去追求身份地位——满意的邻居、学校或工作。这些欲望对象中的绝大多数在过去甚至并不存在，因此在早前时期也无法被人们欲求，而且可能也不会被今天仍然处于贫困的第三世界国家的居民所欲求，因为他们的时间花费在寻求更为基本的需要上，如安全或食物。消费主义以及迎合其需要而产生的市场营销学，所针对的正是人自身创造出来的欲望，而这些欲望将来又会让位于其他欲望。[25]我们当前的欲望受我们的社会环境的限制，因而也是我们过去的整个历史的产物。欲望的具体目标只是随时间变化的“人性”诸方面的一个方面；而与人性特征其他因素相关的欲望的重要性，也在演化。因此，黑格尔的普世史不只是对知识和制度的进步的说明，也是对人自身变化着的本性的说明。因为人性并不是固定不变的，它不是某物，而是成为某种不同于以往之所是的东西。
黑格尔不同于丰特内勒以及他之后更为激进的历史主义者的地方在于，他并不认为历史进程会无限地持续下去，而是会随着现实世界中自由社会的实现走向终结。换句话说，也就是会有一个历史的终结。这并不是说从人类的生死、社会交往中产生的各种事件会终结，也不是说关于世界的事实知识可以封笔了。然而，黑格尔把历史定义为人向更高层次的理性和自由的进步，这一过程在绝对自我意识的实现中有一个逻辑终点。他认为，这种自我意识体现在他自己的哲学体系中，正如人的自由体现在法国大革命后欧洲出现的以及美国革命后北美出现的现代自由国家中。当黑格尔在1806年耶拿战役之后宣告历史已经结束之时，他显然不是在说自由国家在全世界取得了胜利；这样的胜利甚至在当时他所住的德国乡下都不是确定的。他说的是，奠定着现代自由国家的自由和平等原则已经被发现，并在最发达的国家得到贯彻，而且不再有比自由主义更优越的社会和政治组织的原则或形式了。换句话说，自由社会没有早前社会组织形式所特有的“矛盾”，由此给历史辩证法画上了一个句号。
从黑格尔阐述他的体系那一刻起，人们就没有怎么认真对待他的如下主张：历史随着现代自由国家的实现而终结。紧接着，黑格尔就受到十九世纪另一位伟大的普世史作家马克思的抨击。甚至，我们之所以在很大程度上未能意识到自己在思想上受惠于黑格尔，正是因为黑格尔的遗产是经由马克思传到我们这里的，他为了自己的目的大量挪用了黑格尔的体系。马克思从黑格尔那里接受了人类事务具有历史性这一根本观点，根据这一观念，人类社会随着时间的推移会完成从原始社会结构向更复杂、更高级的社会结构的进化。他也同意，历史进程在本质上是辩证的，也就是说，早前的政治和社会组织形式，随着时间的推移，其包含的“内在矛盾”日益明显，由此导致它们崩溃，进而为某种更高级的形式所取代。而且，马克思与黑格尔一样认为，历史会有终结的可能性。也就是说，他预见了一种没有矛盾的最终的社会形式，这一社会形式的实现将终结历史进程。
马克思与黑格尔不同的地方，仅仅在于历史终结时会出现何种社会。马克思认为，自由国家无法解决一个基本的矛盾，即资产阶级与无产阶级之间的阶级冲突这一基本矛盾。马克思用黑格尔的历史主义来反对黑格尔，认为自由国家并不意味着自由的普遍化，而只是某个特定阶级即资产阶级自由的胜利。黑格尔认为，异化——人与自己分离并因此无法决定自己的命运——在历史终结之时，有可能在自由国家中通过对自由的哲学承认而得到充分解决。相反，马克思认为，在自由社会中，人仍然与自己相分离，因为资本这种人造物成了人的主人，控制和支配着人。[26]在黑格尔看来，自由国家的官僚机构代表了全体人民的利益，因此他称之为“普遍阶级”；而在马克思看来，它只是代表了公民社会中的特殊利益，即那些支配着它的资本家的利益。作为哲学家的黑格尔并没有实现“绝对的自我意识”，而且他自己就是时代的产物，是资产阶级的卫道士。马克思版本的历史终结，只有在真正的“普遍阶级”即无产阶级取得胜利之时才会到来，随后，全球共产主义乌托邦的实现将一劳永逸地终结阶级斗争。[27]
马克思对黑格尔和自由社会的批判，如今我们非常熟悉，无需在这里重复。然而，马克思主义作为现实社会之基础的决定性失败——这一点在《共产党宣言》发表一百四十年之后变得非常明显——引发了这样一个问题：是否普世史的黑格尔版本最终也跟马克思版本一样，并不更具有预言性。这一可能性在本世纪中叶由亚历山大·科耶夫（Alexandre Kojève）提出，他是一位法国籍的俄裔哲学家，他1930年代在巴黎的高等研究实践学院（école Pratique des Hautes études）开设的一系列研讨班课程，影响甚大。[28]如果说马克思是十九世纪最伟大的黑格尔阐释者，那么科耶夫无疑是二十世纪最伟大的黑格尔阐释者。与马克思一样，科耶夫不只是限于阐释黑格尔的思想，而是创造性地用黑格尔的思想来构建自己对于现代性的理解。雷蒙·阿隆（Raymond Aron）的描述，可以让我们一窥科耶夫的才华和原创性：
［科耶夫］令那些惯于怀疑或批评的高级知识分子着迷。这其中的奥妙何在？在于他的才华和精湛的辩证技艺……［他的演讲艺术］与他所处理的主题以及他的个性密切相联。他的主题将世界史和［黑格尔的］《精神现象学》（Pheonomenology）融为一体。世界史通过《精神现象学》变得清楚明白。一切都显得富有意义。甚至是那些不相信历史定数的人，那些怀疑艺术背后隐藏着技巧的人，也无法抗拒这位魔术师的魔力；在听他讲课的时候，那些历史时期和历史事件变得一目了然，一听便懂，正足以表明他的方法对头。[29]
科耶夫讲授的一个令人惊讶的核心主张是：黑格尔基本上是对的，世界历史实际上在1806年已经终结，尽管它在随后的岁月里经历了许多曲折。要从科耶夫著作的层层反讽中读出他的真实意图，并非易事，但是，在那些看似奇特的结论背后隐藏着这样一种思想：法国大革命形成的自由和平等原则，代表了人类意识形态演进不再可能进步的终点，它体现在科耶夫所谓的现代“普遍同质国家”中。科耶夫当然知道1806年之后发生过无数次的流血战争和革命，然而，他认为这些战争和革命本质上不过是一种“区域调整”。[30]换句话说，共产主义并不代表一个比自由民主更高的阶段，就它们最终都是把自由、平等普及到全世界各个角落而言，它与自由民主同属一个阶段。尽管布尔什维克革命和中国革命在当时看来像是划时代的事件，然而，它们唯一持续的影响在于，把已然确立的自由平等原则传播到此前落后、被压迫的民族，进而迫使那些已然按照这些原则生活的发达国家更加完善地实施自由平等原则。
我们可以从下面这段文字一窥科耶夫的才华和他的独特之处：
通过观察发生在我身边的事情，反思自耶拿战役后世界上所发生的一切，我认为黑格尔把这场战役看作所谓的历史的终结是对的。在这场战役中而且通过这场战役，人类的先锋事实上达到了极限点和目的地，即人的历史演进的终结点。从那时起，所发生的一切不过是罗伯斯庇尔—拿破仑在法国实现的普遍革命力量在空间上的扩展。从真正的历史观点来看，两次世界大战及其带来的大大小小的革命只有一个作用，那就是使得边远地区的落后文明提升到最发达的（或真或幻的）欧洲历史水平。俄国的苏维埃化和中国的共产化，即便有多于或不同于（希特勒式的）德意志帝国民主化或多哥兰独立乃至巴布亚民族自决的意义，那也不过是由于罗伯斯庇尔—拿破仑式的革命在中国和苏联的实现，迫使后拿破仑时代的欧洲加快消除诸多企图复辟到革命前的逆流而动的后果。[31]
在科耶夫看来，战后的西欧国家充分体现了法国大革命的原则，就是说，这些资本主义民主国家达到了高度的物质丰富和政治稳定。[32]因为这些国家是不再有基本“矛盾”的社会：它们自足自立，不再有进一步为之奋斗的伟大政治目标，从而能够专心于经济活动。在他的后半生，科耶夫放弃教学工作，去欧洲共同体做官了。他相信，历史的终结意指的不仅是重大政治斗争和政治冲突的终结，也意味着哲学的终结；于是，欧洲共同体也就成了历史终结在制度上的适当体现。
黑格尔和马克思的巨著所代表的普世史，后来也为其他著作所延续，只是不怎么引起人们注意。十九世纪下半叶，关于进步的社会演进出现了许多较为乐观的理论，比如实证主义者奥古斯都·孔德（Auguste Comte）和社会达尔文主义者赫伯特·斯宾塞（Herbert Spencer）的学说。斯宾塞认为社会演进是更大的生物进化过程的一个部分，因此要服从类似于适者生存那样的法则。
二十世纪也出现了好几种普世史写作的尝试，不过它们显然具有较为悲观的特征，其中包括奥斯瓦尔德·斯宾格勒（Oswald Spengler）的《西方的没落》（Decline of the West）、阿诺德·汤因比（Arnold Toynbee）的《历史研究》（The Study of History），而汤因比也正是从斯宾格勒的著作中获得灵感。[33]斯宾格勒和汤因比都把历史划分为不同民族的历史（斯宾格勒称之为“文化”， 汤因比则称之为“社会”），每一个民族的历史都遵从某种发展、衰亡的定律。因此，他们打破了线性史观的传统，此一传统始于基督教历史学家，并在黑格尔和马克思那种单一的、进步的人类史中达到顶峰。在某种意义上，斯宾格勒和汤因比返回到了各民族的循环历史，这正是希腊和罗马历史编纂的特征。这两部著作在当时都广受欢迎，但它们有一个类似的结构缺陷，因为将文化或社会跟生物机体相类比是颇成问题的。斯宾格勒因其悲观论调仍受人们欢迎，似乎对亨利·基辛格之流的政治人物仍有一定的影响，但是，斯宾格勒和汤因比都未能达到其德国前辈那样的严肃程度。
二十世纪所撰写的最后一种重要的普世史，并非单个人的作品，而是以美国人为主体的一批社会科学家在第二次世界大战后共同努力的成果，其总标题为“现代化理论”。[34]卡尔·马克思在《资本论》（Das Kapital）的英文版序言中说道，“对于欠发达国家而言，那些较为发达的工业国家不过是展现了自己的未来形象”。无论自觉与否，这就是现代化理论最初的前提。通过大量利用马克思的著作以及社会学家韦伯（Weber）和涂尔干（Durkheim）的著作，现代化理论断言工业发展遵循着一套连贯的增长模式，而且届时会产生某种横跨不同国家和文化的统一的社会政治结构。[35]通过研究英美等最先实现工业化和民主化的国家，人们就能揭示一种所有国家最终都会遵循的普遍模式。[36]尽管马克斯·韦伯对于日益高涨的人类历史“进步”的理性主义和世俗主义持一种绝望的悲观态度，但是，战后的现代化理论却赋予他的观念明显的乐观主义色彩，人们甚至可以说，是典型的美国派。尽管现代化理论家对于线性的历史演进会如何展开，是否存在着取代现代性的道路，存在着分歧，但是，没有人怀疑历史是有方向的，而在历史的尽头矗立着的，则是发达工业国家的自由民主制度。在1950年代和1960年代，这些现代化理论家带着极大的热情，把他们的新社会科学用于帮助第三世界新独立的国家发展经济和促进政治。[37]
不过现代化理论最终却遭遇到种族中心主义的指责，也就是说，它把西欧和北美的发展经验提升到了普遍真理的层面，忽视了它自身的“文化局限”。[38]一位批评者控诉道：“西方政治和文化霸权的结果助长了种族中心主义观念，即认为唯有西方的政治发展才代表有效的模式。”[39]这种批评比如下这种简单的指责要深刻得多：在英美等国所遵循的具体道路之外，还存在着许多其他的现代性道路。它质疑的是现代性概念本身，尤其质疑是否所有国家都确实想要采用西方的自由民主原则，以及是否并不存在同样有效的文化起点和文化终点。[40]
种族中心主义的指控敲响了现代化理论的丧钟。因为那些提出这一理论的社会科学家与他们的批评者一样，有着共同的相对主义假设：他们认为自己确实没有可用来为自由民主的价值辩护的科学基础或经验基础，他们能够强调的仅仅是自己并没有种族中心主义的意图。[41]
完全可以说，二十世纪形成的严重的历史悲观主义，使绝大多数的普世史都不再可信。一些共产主义国家利用马克思的“历史”概念为恐怖统治辩护，令这个词在许多人眼中有一种特别不祥的隐喻。历史是有方向的、有意义的、进步的甚至是可理解的，这一观念与我们时代的思想主流格格不入。像黑格尔那样谈论世界历史，只会招来那些自以为把握了世界的复杂性和悲剧性的知识分子的冷笑嘲讽。因此，这一世纪在某种程度上获得成功的普世史作家，只能是斯宾格勒和汤因比这样的学者，就不是偶然的了，因为他们描述的正是西方价值和西方制度的没落。
然而，尽管我们的悲观主义是可理解的，但从实证角度看，它与二十世纪下半叶出现的一连串事件恰相矛盾。我们有必要问一问，我们的悲观主义是否正在成为一种姿态，像十九世纪的乐观主义一样轻易地被接纳？因为天真的乐观主义者以期望作为掩饰，显现的只是愚蠢，而悲观主义者即使证明是错误的，也仍维持一种深邃、严肃的姿态。因此，采取第二种态度更为保险。然而，民主力量出现在从未期待其出现的世界某些地方，威权政府动荡不安，以及完全见不到可取代自由民主的自圆其说的理论方案，迫使我们重提康德的老问题：从比康德时代更具世界主义的观点来看，真有人类的普世史这样的东西吗？
注释：
[1]Nietzsche, The Use and Abuse of History (Indianapolis: Books-Merrill, 1957), p. 55.
[2]事实上，“历史之父”希罗多德（Herodotus）撰写的就是这样一部关于希腊社会和野蛮人社会的百科全书式记录，但很显然，对于一位非专业的读者而言，是难以从中找到一条共同线索的。
[3]见Republic, Book VII, 543c—569c, and Politics, Book VIII, 1301a—1316b.
[4]关于这一点，见Leo Strauss, Thoughts on Machiavelli (Glencoe, Ill.: Free Press, 1958), p. 299.
[5]过去两种撰写普世史的极其不同的视角，见J. B. Bury, The Idea of Progress (New York: Macmillan, 1932); and Robert Nisbet, Social Change and History (Oxford: Oxford University Press, 1969).
[6]如今为许多非基督教国家采用的、通行的以基督诞生为分界线的公元前后纪年法，可以追溯到塞维利亚的伊西多尔（Isidore of Seville）这位十七世纪的基督教历史学家的著作。见R. G. Collingwood, The Idea of History, (New York: Oxford University Press, 1956), pp. 49, 51.
[7]其他早期现代的普世史撰写还有Jean Bodin, Louis Le Roy的De la vicissitude ou variété des choses en l' univers以及一个世纪后的Bossuet的Discours surl'histoire universelle (Paris: F. Didot, 1852)。见Burry, pp. 37-47.
[8]引自Nisbet (1969), p. 104. 也见Bury (1932), pp. 104-111.
[9]见Nisbet (1969), pp. 120-121.
[10]对康德这一文章的论述，见Collingwood, pp. 98-103; 以及William Galston, Kant and the Problem of History (Chicago: University of Chicago Press, 1975), especially pp. 205-268.
[11]“An Idea for a Universal History from a Cosmopolitan Point of View,” in Immanuel Kant, On History (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1963), pp. 11-13.
[12]Ibid., p. 16.
[13]Kant, “Idea” (1963), pp. 23-26.
[14]黑格尔在经验主义或实证主义传统中被肤浅地误读，可谓比比皆是。例如：但是就黑格尔而言，我甚至不认为他有什么才能。他是一个难以理解的作家。哪怕是他的那些最热心的辩护者也不得不承认，他的风格“确实令人反感”。就他著作的内容而言，要说他有什么超凡之处，那只能是他显然缺乏原创性。……他一心一意把借来的思想和方法用于一个目标：反对开放社会，服务于他的雇主普鲁士的弗雷德里克·威廉（Frederick William）……若不是因为它更为有害的后果，若不是它表明了一个小丑何以能轻易地成为“历史的创造者”， 整个黑格尔的故事根本就不值得叙述。（Karl Popper, The Open Society and Its Enemies ［Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1950］, p. 227） 从他的形而上学可以得出，他认为真正的自由在于对独断权威的服从，言论自由是一种恶，绝对君主政体是好的，普鲁士是当时存在着的最好国家，战争也是好的，而一个为和平解决争端而设立的国际组织则是一种不幸。（Bertrand Russell, Unpopular Essays ［New York: Simon ＆ Schuster, 1951］, p. 22） 对黑格尔的自由资格加以抨击这一传统，在保罗·赫斯特（Paul Hirst）那里延续着：黑格尔《法哲学》（Philosophy of Right）的细心读者都不会把他误认为一个自由主义者。可以说，黑格尔的政治理论是一个普鲁士保守分子的观点，他认为1806年耶拿战败后进行的改革完全足够了。（“Endism,” London Review of Books ［November 23, 1989］）
[15]这一观点见Galston (1975), p. 261.
[16]这一引文出自黑格尔历史讲演录的学生笔记，后来以《历史哲学》为名为我们所知，见The Philosophy of History, trans. Sibree (New York: Dover Publications, 1956), pp. 17-18.
[17]Hegel, (1956), p. 19.
[18]对黑格尔是一位独裁主义者这一传统观点的有益纠正，见Shlomo Avineri, Hegel's Theory of the Modern State (Cambridge: Cambridge University Press, 1972), and Steven B. Smith, “What Is Right in Hegel's Philosophy of Right?”, American Political Science Review 83, no. 1(1989a): 3-18. 让我们来看几个黑格尔被误解的例子，黑格尔确实支持君主制，但是他在《法哲学》第275-286节论述的君主制概念接近现代国家的领袖概念，与现今的立宪君主制类似；它远不是对同时代的普鲁士君主政体的维护，而可以被理解为对现实制度的隐微批判。确实，黑格尔反对直接选举，支持以阶层来组织社会。但并不能因此得出他反对人民主权原则本身。黑格尔的社团主义可以当作托克维尔的“结社技艺”来理解：在一个大的现代国家中，政治参与必须经由一系列较小的组织和社团才能有效运行，也才有意义。每个阶层中的成员都不是基于出生而是基于职业来划分的，并且是开放的。至于黑格尔对战争的颂赞这一问题，见本书第五部分最后一章。
[19]强调黑格尔体系的非决定论方面的解读，见Terry Pinkard, Hegel's Dialectic: The Explanation of Possibility (Philadelphia: Temple University Press, 1988).
[20]Hegel (1956), pp. 318-323.
[21]这个意义上的“历史主义”，应该跟卡尔·波普尔在《历史主义的贫困》（The Poverty of Historicism）以及其他著作中对于这同一个术语的运用不同。由于一贯缺乏洞见，波普尔认为历史主义声称能够根据过去的历史预测未来，借此他把柏拉图这样的相信存在着一个不变的、作为根基的人性的哲学家，也看作黑格尔那样的“历史主义者”。
[22]卢梭在《论人类不平等的起源和基础》中提出了一种关于人的历史叙述，其中人的欲望的性质随时代而发生根本变化。
[23]别的先不说，这至少意味着人类并不完全受制于支配着大自然其余部分的自然法则。然而，许多现代社会科学却是基于这样一个假设：人的研究类似于自然的研究，因为人的本质与自然的本质并无不同。或许正是这一假设，是社会科学无法把自身确立为一门为人们广泛接受的“科学”的根源所在。
[24]见黑格尔在《法哲学》的第190-195节对欲望的可变本性的论述。
[25]黑格尔论消费主义：“英国人所谓的‘舒适’是某种无穷无尽、毫无限制的东西。［因为其他人会向你揭示你认为的］舒适在某个阶段上是不舒适的，而这样的揭示永无止尽。因此，对更大舒适的需要并不是直接产生于你自己；它是那些意图从中获利的人制造出来的。”变体为笔者所加。《法哲学》，第191节补充。
[26]马克思的这种解释在乔治·卢卡奇的《历史与阶级意识》出版后变得很流行。
[27]关于这些不同观点，见Shlomo Avineri, The Social and Political Thought of Karl Marx (Cambridge: Cambridge University Press, 1971).
[28]科耶夫在高等应用学校的讲稿收入Introduction à la lecture de Hegel (Paris: Gallimard, 1947)一书，英译本名为Introduction to the Reading of Hegel, trans. James Nichols (New York: Basic Books, 1969)。科耶夫的学生有不少下一代的名人，包括：雷蒙·凯诺（Raymond Queneau）、雅克·拉康（Jacques Lacan）、乔治·巴塔耶（Georges Bataille）、雷蒙·阿隆、埃里克·韦尔（Eric Weil）、乔治·费萨尔（Georges Fessard）和莫里斯·梅洛－庞蒂（Maurice Merleau-Ponty）。关于科耶夫学生的完全名录，见Michael S. Roth, Knowing and History (Ithaca, N. Y.: Cornell University Press, 1988), pp. 225-227. 关于科耶夫，也见Barry Cooper, The End of History: An Essay on Modern Hegelianism (Toronto: University of Toronto Press, 1984).
[29]Raymond Aron, Memoris (New York and London: Holmes and Meier, 1990), pp.65-66.
[30]明确来说，“自［1806年］这一年之后，发生了什么？什么也没有发生，一切只是区域调整。中国革命不过是把《拿破仑法典》引入中国”。这一段话出自一个访谈，见La quinzaine littéraire, June 1-15, 1968,引自Roth (1988), p. 83。
[31]Kojève (1947), p. 436.
[32]把科耶夫本人看作一位自由主义者，是成问题的，因为他常常坦诚自己对斯大林的极度崇拜，并且认定美国、苏联和1950年代的中国之间没有本质区别：“如果说美国人看起来是富裕的中国人和苏联人，那是因为俄国人和中国人只是仍处于贫穷但正在快速富裕起来的美国人。”尽管如此，这同一个科耶夫也是欧洲共同体和资产阶级法国的忠实仆人，认为“美国已经达到马克思主义的‘共产主义’的最后阶段，因为现实地来看，从现在起，‘无阶级社会’的每一个成员可以拿取他们认为好的一切，只是劳动并不因此成了他们欲求的活动。”战后的美国和欧洲无疑比斯大林的苏联更好地实现了“普遍承认”，这使得作为自由主义者的科耶夫比作为斯大林主义者的科耶夫似乎更可信。Kojève (1947), p. 436.
[33]Max Beloff, “Two Historians, Arnold Toynbee and Lewis Namier,” Encounter 74 (1990): 51-54.
[34]没有哪个单一的文本给出了现代化理论的权威定义，多年来，出现了许多针对原初设想的变种。除了在Daniel Lerner, The Passing of Traditional Society (Glencoe, Ill.: Free Press, 1958)中提到之外，现代化理论也在塔尔科特·帕森斯的不同著作中得到阐述，特别是The Structure of Social Action (New York: McGraw-Hill, 1937), with Edward Shils, Toward a General Theory of Action (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1951), and The Social System (Glencoe, Ill.: Free Press, 1951). 关于帕森斯观点的一个简洁的、相对好理解的论述，见他的“Evolutionary Universals in Society”, American Sociological Review 29 (June 1964): 339-357. 这一传统包括美国社会科学研究委员会在1963年至1975年间资助的九部作品，最初的一本是Lucian Pye的Communications and Political Development (Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1963)，最后一本是Raymond Grew的Crises of Political Development in Europe and the United States (Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1978). 关于这一文献的历史概览，见下面这本文集中的塞缪尔·亨廷顿和加布里埃尔·阿尔蒙德的文章（Gabriel Almond），Myron Weiner and Samuel Huntington, eds., Understanding Political Development (Boston: Little, Brown, 1987), and Leonard Binder “The Natural History of Development Theory,” Comparative Studies in Society and History 28 (1986): 3-33.
[35]Capital, vol. 1, trans. S. Moore and E. Aveling (New York: International Publishers, 1967), p. 8.
[36]例见Lerner (1958), p. 46.
[37]经济发展这一概念非常直观，但是“政治发展”这一概念却并非如此。这一观念潜藏着一种关于政治组织的历史形式的等级，对于绝大多数美国社会科学家而言，自由民主是这一等级的顶点。
[38]因此，美国政治科学专业的大学生所使用的一份标准的调查问卷写道：“关于政治发展的文献仍然充斥着民主多元化的稳定方向及其对修正性变化的强调……由于缺乏相应的概念来应对激进的变化和基本的体系转型，美国的社会科学充斥着对于秩序的规范性承诺。”James A. Bill and Robert L. Hardgrave, Jr., Comparative Politics: The Quest for Theory (Lanham, Md.: University Press of America, 1973), p. 75.
[39]Mark Kesselman, “Order or Movement? The Literature of Political Development as Ideology,” World Politics 26, no. 1 (October 1973): 139-145. 也见Howard Wiarda, “The Ethnocentrism of the Social Science ［sic］: Implications for Research and Policy,”Review of Politics 43, no. 2 (April 1981): 163-197.
[40]沿着这些思路展开的其他批评包括Joel Migdal, “Studying the Politics of Development and Change: The State of the Art,” in Ada Finifter, ed., Political Science: The State of the Discipline (Washington, D. C.: American Political Science Association, 1983), pp. 309-321; and Nisbet (1969).
[41]因此，加布里埃尔·阿尔蒙德在一个关于现代化理论的概述中回应了这种种族中心主义的指控，他援引了Lucian Pye的Communications and Political Development，大意如下：“文化相对主义这一代的教育有其影响，社会科学家对于任何暗示了‘进步’信念或‘文明阶段’信念的概念都感到不安。”Weiner and Huntington (197), p. 447.