书城哲学戴建业精读老子
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第3章 绪论老子与《老子》

引言

一位当代西方哲人曾半是俏皮半是无奈地说:“所谓经典就是人人重视而又人人不读的名著。”谢天谢地,他说的这种情况并不适合今天中国人对待传统经典的态度,如《论语》《老子》《孟子》《庄子》《易经》等经典,都是人们既“重视”也“爱看”的家常读物。人们都明白儒道互补共同塑造了中华民族的文化—心理结构,孔孟固然是百世为尊的圣人,老庄也同样是万代景仰的智者。

就《老子》一书而言,它的思想已经成了人们日用而不觉的行为准则,它的语言也成了大家常说而不知的口头禅,如“有无相生”(《老子》2章)、“无为而治”(3章)、“和光同尘”(4章)、“天长地久”(7章)、“功成身退”(9章)、“少私寡欲”(19章)、“自知之明”(33章)、“大器晚成”(41章)、“大巧若拙”(45章)、“出生入死”(50章)、“祸福相倚”(58章)、“根深柢固”(59章)、“千里之行,始于足下”(64章)、“天网恢恢”(73章)等等,不仍然还是我们日常口语中极有生命力的词汇吗?老子的思想如同《老子》的语言一样万古长新,绝不会随着世事的变化和时代的变迁而过时。

这里我们特地“恭请”老子这位智者直接面对今天的时代发言,但愿人们不会错失向他请教的良机,能从他那儿吸取更多的人生智慧。

1.老子:为什么不称“李子”呢?

要在这儿为老子画一幅逼真的肖像,实在是一件十分困难的事情。他的生平我们知道得太少,唯一可靠的一点材料就是《史记》中的老子本传,而这篇传记不仅非常简略,而且少数地方还有点含糊其辞。当然,司马迁基本上还是肯定老子是春秋末年人,年龄略长于孔子,孔子还曾向他问过学。

下面这幅老子的模糊肖像,基本上是对《史记·老子韩非列传》中老子传的临摹——

老子出生在春秋时期楚国苦县厉乡曲仁里,姓李,名耳,字聃。那时楚国的苦县就是今天河南省的鹿邑县。李耳为什么被称为“老子”呢?史无明文交代。《神仙传》说:他在妈妈怀里整整七十二年才出世,一落下地就是一位白发苍苍的老头了,他母亲便把这个老头儿子叫“老子”。这作为笑话来谈谈当然开心,但要把它当作生平介绍那就真要闹“笑话”了。唐代陆德明在《经典释文》中说:“古者,称师曰子。”古人把老师称为“子”,“子”大概有点像我们今天所说的“老师”或“先生”。可是问题又来了,老子既然姓李,他为什么没有像“孔子”“孟子”“庄子”“墨子”那样,被人们称为“李子”呢?从《史记》本传中的记载推测,人们之所以尊称他为“老子”,或者是由于他享年高,或者是由于他德行高,总之,“老子”之“老”与姓老之“老”毫无关系,“老子”也许就是“老先生”的意思。

老子无疑是当时的饱学之士,在周出任过国家“守藏室之史”的官职,这个职务相当于今天国家图书馆馆长,一般都由学术界的领袖或名流担任。

孔子曾与鲁国的南宫敬叔一起到周的都城,向老子请教过有关“礼”的问题。临别时老子告诉孔子说:“富贵人家用钱财送人,有学问的人用言辞送人。我当然算不上富贵人,只是窃取了有学问的虚名,所以我还是用言辞为你送行吧。”他停了一会儿又接着说:“孔丘呵,你汲汲于想恢复的那个‘周礼’,当年倡导它的人骨头都朽了,周礼也失去了生命力。况且,君子时运来了就驾着车去做官,生不逢时就隐居起来深藏不露。我听说,善于经商的人把钱财藏起来,看上去像是个穷光蛋;有高尚道德的君子,那谦退的模样像是个笨人。抛弃你满身的骄气和过多的欲望,抛弃你做作的神态和过大的志向吧,这些东西对你没有任何好处。——我要送给你的话就只有这些。”

回到鲁国后,孔子对他的弟子们说:“我知道鸟会飞,我知道兽会跑,我知道鱼会游。会跑的可以挖陷阱去捕获它,会飞的可以用箭去射杀它,会游的可以用丝线去钓取它。至于龙,我就不知道该怎么办了,它是驾着风飞上天的。我见到的老子大概就是龙吧。”

老子虽然很有学问,虽然很关心现实,但他个人及其学说以不求闻达为旨归,他肯定不会像今天有些学者那样,为知名度不高而苦恼,更不会为著作的署名问题,与别人上法院去打官司。

他在周的都城待的时间一长,对统治者的腐败、愚蠢和荒淫越来越厌恶,加之周王朝日益衰微,大权逐渐落入各诸侯手中,于是他辞掉藏书史官的职务,决心一走了之,据说他骑着一头青牛向西域走去,远离了这个声色犬马、尔虞我诈的是非之地。

路过函谷关时,关令尹喜因久闻他的大名,盛情地款待了他。老子将要离开函谷关那天,尹喜对他说:“您就要隐居了,可您把那么多学问烂在肚子里,多可惜呀,为我们写一本书吧,难为您了。”

关令大人的饭当然不会让老子白吃,他死死缠着老子不放,于是老子就坐下来写了一本《老子》,“言道德之意五千余言而去”(《史记·老子韩非列传》)。

古人并不是随便把什么书都称为“子书”的,只有那些建立了自己的思想体系,卓然成一家之言的著作,才配称为“子书”。

写了这本书后就没有人知道他的下落,有的说他活了一百六十多岁,有的说他活了两百多岁,至于道教徒称他长生不死,那就说得太云里雾里去了。

司马迁在老子传后面附记了这样两段话:“有的人说老莱子也是楚国人,曾写书十五篇,阐述道家的作用,其生活时期大致与孔子同时。”由于老子与老莱子同为楚人,又同处一个时代,还同属道家这一思想派系,人们很容易误把老子当作老莱子。另一则附记是这样说的:“从孔子死后一百二十九年,史料记载周太史儋晋见秦献公说:‘秦开始与周是合在一起的,合了五百年周与秦就要分离,离开七十年后就会有霸王出现。’有人说这个太史儋就是老子,也有人说太史儋与老子是两个人。”

关于老子到底属于哪个时代的人,自唐以后一直争论不休,一派认同《史记》中的记载,肯定他是春秋末期人;一派则认为老子是战国中后期的人;一派甚至断言老子生活的时代更晚。

《庄子》《礼记·曾子问》《吕氏春秋·当染》和《史记》中多处记载孔子曾向老子问学,老子比孔子年长这点是可以成立的。但因为后世儒学成了独尊的显学,两千多年来基本上一直是各朝各代的主流意识形态,所以许多儒门弟子矢口否认“至圣先师”曾受教于道家创始人老子这一事实。当年孔子坦然谦逊地向老子问“礼”,想不到孔子的弟子竟然如此小气狭隘,全忘了先师“三人行必有我师”的教诲,把孔子的谦虚好学看成一种羞耻!他们总想把老子的生年往后推延,甚至有的还想否定老子这个人的存在,就是为了抹杀孔子问学于老子的历史事实,真是荒唐而又可笑。

2.《老子》:何人所著?何年成书?

关于《老子》一书的争论就更激烈了,争论主要围绕着“《老子》的作者是谁”和“《老子》成书于什么年代”这两个问题进行。

《老子》一书的作者在《史记》中并不是一个问题,司马迁虽未直接说老子写下了《老子》,但他明白无误地说老子写下阐述“道德之意五千余言”的书后才离开关令尹喜的。可后来的疑老派故意把“老子”“李耳”“老聃”三者异名同谓的关系搅混打散,将三者分拆为三个不相关的人,然后又使老子与太史儋、老莱子重新组合拼凑,以便大大延后老子与《老子》的年代,并把《老子》的作者分派给几个分属不同历史时期的人,甚至还可以将历史上的老子虚化,这样,孔子问学于老子的历史真实就变成了子虚乌有的小道传闻。

因秦汉有些书中引用《老子》的言论,有时冠以“老子曰”,有时又指称“老聃曰”,有人便抓住这一点断言,“老子”与“老聃”是两个人,《老子》的著作权至少有部分属于“老聃”。其实,韩非《解老》《喻老》两文中的“老”字就是指《老子》一书,依照先秦以人名名其书的惯例,我们可从这一书名推知其作者为“老子”。《韩非子·难三》引用《老子》时明言“老子曰”,《韩非子·内储说》引用《老子》36章“鱼不可脱于渊”,则指明“其说在老聃之言失鱼也”,可见老聃就是老子,老聃也即《老子》一书的作者。《庄子·寓言》载:“阳子居南之沛,老聃西游于秦。邀于郊,至于梁而遇老子。”这也说明老子与老聃是一个人。《庄子·天运》篇中更把老子、老聃交相称呼,多次视老子与老聃为一个人。把老子与老聃分拆为二,不是无知寡陋便是居心不良,或是既无知寡陋又居心不良。

把老子与李耳分拆为二,再断定《老子》的作者是李耳而不是老子,这一做法与分拆老子与老聃同样荒唐。《史记》明白无误地记载老子名耳,如果对历史持虚无主义态度,那么对任何历史事实都可以否定,甚至还可以怀疑秦皇汉武的存在。

至于说《老子》的作者是太史儋或詹何,更是毫无历史根据的“想当然”,不值一辩。

《老子》成书的时间有几种不同的说法:一派主张成书于春秋末,《老子》是老子的语录,基本反映了老子的思想;一派认为成书于战国时期,《老子》是老子再传或三传弟子的记录;一派说成书于秦汉之间,《老子》是杂糅各家而成的混合体。各派或从《老子》的思想形成立论,或从《老子》的语言文字入手,或从《老子》的文体分析,为各自的观点提供辩护和论证。

1973年长沙马王堆汉墓出土《老子》两种帛书写本,其中甲本抄写年代在高帝时期(前206—前195),乙本抄写年代在惠帝或吕后时期(前194—前180)。1993年湖北荆门郭店楚墓出土《老子》简本。简本分为甲、乙、丙三组,其中甲组抄写时间在公元前400年前后,甲组流行时间至少在公元前四世纪上半叶。从三组简本的文字异同看,它们抄自不同的文本,而《老子》的原始本“应该向公元前5世纪去寻找”(参见丁四新《郭店楚墓竹简思想研究》,东方出版社2000年版)。

郭店楚墓竹简《老子》抄本的发现,使各种争论可以休矣,也使我们可以公正地把《老子》的著作权判给老子:“《老子》一书从总体上来看当遵从《史记》的传统看法,为老子的著作,是老子思想的集中反映。”(同上)当然今传本《老子》不会像《史记》所说的那样,是老子饭后在关令尹喜强求下一时的“即兴创作”,它无疑有一个发展、定型的过程,老子的弟子或道家思想的信奉者,可能在局部对它进行过修改、补充和润饰,但它的主导思想仍属于老子是无可争辩的,而《老子》一书的大体规模在战国早期就已成形。

司马迁说老子“著书上下篇”,现通行的三国魏王弼《老子》注本也是分为上下篇,上篇三十七章称为《道经》,下篇四十四章称为《德经》,因而《老子》又被称为《道德经》。将它称为“经”地位就更高了,当然这大概是道教兴起以后的事,道教奉《老子》为最主要的经典,尊称它为《道德真经》。长沙马王堆汉墓出土的帛书《老子》,《德经》在《道经》之前,它是现存最古老、最完整的《老子》抄本。二十世纪九十年代在湖北荆门郭店楚墓出土的简本《老子》,虽时间上更早于帛书本,但没有帛书本《老子》那么完整。

今天大家读到的《老子》与司马迁当年读到的《老子》,文本基本没有什么差别,全书的字数都是“五千余言”,篇幅还不及大家通常见到的一个短篇小说那么长,但它和《论语》一样,堪称塑造中华民族灵魂的“圣经”。

3.道:天地之根与万物之本

“道”是《老子》一书的中心论旨,因而尽管老子反复说“道”不可言说,但他仍免不了要反复说“道”。《老子》中言说“道”的次数最多——全书八十一章几乎章章说“道”,前后“道”字共出现七十六次。

“道”存在于耳闻目见的现象世界之外,往深处说真的是“玄之又玄”,对于它的存在特征,老子时而用“惚恍”“窈冥”和“混成”来加以形容,时而又用“无状之状,无物之象”来加以描述——

“视之不见,名曰‘夷’;听之不闻,名曰‘希’;搏之不得,名曰‘微’。此三者,不可致诘,故混而为一。其上不皦,其下不昧,绳绳兮不可名,复归于无物。是谓无状之状,无物之象,是谓惚恍。迎之,不见其首;随之,不见其后。”(14章)

“道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信。”(21章)

“道”视之不见其色,因而称为“夷”;听之不闻其声,因而称为“希”;触之不得其形,因而称为“微”。“夷”“希”“微”三者浑然一体,无法对它进行深入的理论分析。它本身无“状”而万状由之以成,它自身无“象”但万象因之而显,它是没有形状的“形状”,它是没有形象的“形象”,说无却有,似实而虚,这种存在形态就叫作“恍恍惚惚”。可那“恍兮惚兮”中又有其形象,那“恍兮惚兮”中又有其实体,那“恍兮惚兮”中又有其精质。

为什么说无形无状的“道”其中有“物”有“精”有“信”呢?“道”既无形象又无声色,既不可道又不可名,因而老子说“道”是“无”;但它又生成天地孕育万物,所以老子又说“道”为“有”:“道,可道,非常道;名,可名,非常名。无,名天地之始;有,名万物之母。故常无,欲以观其妙;常有,欲以观其徼。此两者,同出而异名,同谓之玄。玄之又玄,众妙之门。”(1章)

他在第1章谈“玄”论“道”,说“无”品“有”,开宗明义揭示了全书的中心论旨。“道”是天地的始基和万物的本源,就其潜在的无限可能性而言它是“无”,就其生成天地化育万物而言它是“有”。“无”与“有”是“道”的一体两面,老子说它们“同出而异名”,“无”指“道”之体,“有”言“道”之用。从逻辑上讲体先于用——皮之不存,毛将焉附?所以《老子》40章说:“天下万物生于有,有生于无。”从时间上讲体用又无所谓先后——有体就必然同时有用,所以老子说“有”“无”异名但同出于“道”。中华民族两千多年前就产生如此深刻的思想,我真想对老子这位先哲三鞠躬三跪拜。

他在书中再三强调“道”为天地之根和万物之本:“道冲而用之,或不盈。渊兮,似万物之宗;……湛兮,似或存。吾不知谁之子,象帝之先。”(4章)“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天下母。吾不知其名,强字之曰‘道’,强为之名曰‘大’。”(25章)“道生一,一生二,二生三。”(42章)也许老子觉得只空说“道”是宇宙之源和生命之母未免太笼统太抽象,他在6章中又把“道”形象地比喻为女性生殖器——“谷神不死,是谓玄牝。玄牝之门,是谓天地根。绵绵若存,用之不勤。”

“谷”是山谷的简称,这儿用它来形容一种中间空的形态。山谷中央空虚但仍然有形,至虚以至于无形者便是“谷神”。“牝”就是女性生殖器。“玄”形容深远幽暗的样子。“玄牝”是指一种深远幽暗的女性生殖器。谷中央空空如也,谷四周围着山丘,谷底又有淙淙泉水,古人便常以凹洼湿润的山谷比喻女性生殖器,《大戴礼记》中就已有“丘陵为牡,溪谷为牝”之说。“牡”恰好与“牝”相对,它是雄性生殖器。老子通过人类的生育来说明宇宙的生成。山谷与女阴其外形既非常相似,其功能又极为相同——前者能使草木生根发芽,后者能孕育新的生命。远古每个民族都有很长的生殖崇拜期。《老子》中以山谷比拟女阴,又以女阴比拟“道”,既是女性生殖器崇拜的孑遗,又是这一生殖器崇拜的理论升华;既是将形象上升为抽象,又是将抽象转化为形象。“牝”因其虚空而孕育生命,“道”因其虚静而生成宇宙,所以以“牝”喻“道”是再贴切不过了。

不过,再贴切的比喻也是“蹩脚”的,老子的这一比喻也不能例外。他以“牝”喻“道”虽然形象地说明了“道”为万物之本,但这儿的“本”只是“本源”而非“本体”。老子曾说过“道”“先天地生”,可见,“道”在天地万物之前,在时间空间之外,是天地之始、万物之母。“道”与天地万物的关系类似于母与子的关系,这一章中所阐述的还只是宇宙生成论而非宇宙本体论。真正本体论思维必须扬弃这种母子论式的思维形式,每一事物的本体就在其事物本身,本末或体用只是从不同层面指谓同一事物。第6章论理形象但却粘滞,第1章思辨精粹而又空灵,真可谓经虚涉旷,所论及的“有”、“无”、体、用才属于本体论范畴,因为这里的“有”、“无”、体、用都内在于“道”,这就是后世哲人所追慕的即体即用、体用一如的哲学本体论。

“道”既是天地之根和万物之本,也是自然规律和行为准绳,它展现为生活的方方面面,所以“万物莫不尊道而贵德”(51章),人类社会更应该“惟道是从”(21章)。老子认为人类得“道”则昌,失“道”则亡:“天下有始,以为天下母。既得其母,以知其子;既知其子,复守其母,没身不殆。”(52章)这章从“道”自身的本源性推衍到了人类守“道”的重要性:他说天下万事万物都有其共同的源头——“道”,这一源头就是一切生命的根基。一旦得知了万物之源——“母”(即“道”),就能认识世间的万事万物——“子”;认识了万事万物后,还须坚守生命的根基——“道”,这样才能终身免于危险。

不管自然界如何沧海桑田,不管社会现象如何眼花缭乱,但变中有“常”,乱中有“理”,而左右万事万物变化的“常理”就是“道”。“道”是自然变化的规律,也是社会生活的法则。自然和社会处处都有矛盾——自然与造作,无为与有为,静与躁,弱与强,进与退,重与轻,俭与奢,拙与巧,仕与隐,战与和,祸与福……有矛盾就有运动,有运动就有变化——或由弱变强,或由强变弱;或因祸得福,或因福致祸;或由静而躁,或由躁变静……其结果到底是从坏变好还是由好变坏,这要看我们是守“道”还是违“道”,是得“道”还是失“道”,只有得“道”守“道”,事物才能朝我们希望的方向发展,我们自己才能“终身不殆”。人背离了“道”就失去了存在的根基和依据,就像树木离开了土和鱼儿离开了水一样。

4.自然:大道的本性与人生的境界

尽管老子说“道”“玄之又玄”,尽管他把“道”描绘得“恍兮惚兮”,但《老子》中的“道”并非全不可捉摸。“道”既然创造出万事万物,万事万物当然就会禀有“道”的本性。什么是“道”的本性呢?《老子》25章为我们回答了这个问题:

“道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然。”

老子之所以要用这种逐层铺垫的句式,无非是要凸显“自然”这一最高原则。说“道大,天大,地大”很容易理解,因为“道”无所不容,“天”无所不覆,“地”无所不载,说“人亦大”的原因何在呢?由于人效天法地而与天地相参,并因而与天、地、道并列。“道”是宇宙万物的最高实体,而“道”的本质特性又是“自然”。可见老子谈天说地是为了阐明“道”这一最高实体,而谈“玄”论“道”是为了确立“自然”的这一最高价值。

“自然”作为终极价值贯穿于人、地、天、道之中,而在“人法地,地法天,天法道,道法自然”这一句式里,“人—地—天—道—自然”五者中,“地”“天”“道”明显只是用作过渡,落脚点在于一首一尾的“人”与“自然”,老子要强调的是“人”与“自然”的关系。

现在我们要进一步追问的是:什么是“自然”?

老子那个时代所讲的“自然”不同于我们今天所说的“自然”。现代汉语中的“自然”通常是指自然界或大自然,而在先秦一般用“天地”或“万物”指称“大自然”或“自然界”,以“自然”来指称自然界是比较晚的事,据专家考证至少要到魏晋以后。《老子》中直接用“自然”这一概念有五处,而且每一处“自然”的内涵都是同一的。他所说的意思本来很容易理解,只是后来经过许多真格的和冒牌的哲学家多次解释,到现在才被搅得越来越难懂了。其实,《老子》中的“自然”就是“自然而然”,它是指一种没有人为的天然状态。现代一位大名人解释“自然”说:“‘自’是指自己,‘然’是指这个样子。‘自然’就是自己是这个样子,或者自己如此。”

在古代“自然界”的确完美地体现了“自然”的存在状态,但“自然”的存在状态并不等同于“自然界”。“自然”可以指自然界的存在状态,但更多的是指人类和人类社会的存在境遇。就老子而言,他关注的焦点是人类社会的生存状态,大自然的存在基本在他的视野之外,如“功成事遂,百姓皆谓‘我自然’”(17章),“希言自然”(23章),“道法自然”(25章),“道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然”(51章),“以辅万物之自然而不敢为”(64章),在在都是讲人与自然的关系,句句都是在推崇人类“自然”地存在。

“以辅万物之自然而不敢为”,这种意义上的“自然”与“人为”相对。譬如说,牛马生下来就有四只脚,它在露天吃野草饮泉水,在森林原野自由自在奔跑游荡,这就是自然;而人类用辔头套在马头上,用缰绳穿过牛鼻孔,又在马脚底钉上铁蹄子,用马厩或牛栏把它们圈起来,这就是人为,人为也就违反破坏了“自然”。

落实到人类自身,“自然”就是指人本真的存在状态,也就是人的天然本性没有被人为地扭曲,就是人的真性情、真思想没有被矫饰遮掩,这种意义上的“自然”则与虚伪做作相对。在老庄那儿“真”与“自然”是同一概念——“真”的也就是“自然”的,“自然”的也同样是“真”的。

因而我们有充分理由说,老子的“自然”是“道”的本质特性,是他所赞美的一种存在状态,也是他所提倡的一种生活态度,更是他所崇尚的一种至高的人生境界。

随着人类文明的不断发展,不仅大自然遭到了人为的破坏,人类自身的质朴纯真也被虚矫做作所代替,袒露真性情被认为粗野,暴露真思想被认为幼稚,敷衍成了人们交往的主要手段,做作成了修养的重要标志。鲁迅有一篇散文《立论》,非常生动地揭示了人与人之间无时不在的说谎与欺骗——

“一家人家生了一个男孩,合家高兴透顶了。满月的时候,抱出来给客人看,——大概自然是想得一点好兆头。”

“一个说:‘这孩子将来要发财的。’他于是得到一番感谢。”

“一个说:‘这孩子将来要做官的。’他于是收回几句恭维。”

“一个说:‘这孩子将来是要死的。’他于是得到一顿大家合力的痛打。”

“说要死的必然,说富贵的许谎。但说谎的得好报,说必然的遭打。”

远离了自然的天性,抛弃了赤子的天真,大家还欣欣然自以为得计,人们似乎还没有认识到这是自己在给自己制造灾难和不幸。如果人与人之间没有真诚,相互理解和同情就是一句空话;如果彼此说谎和暗算,整个社会就成了一个大陷阱,他人就成了自己的地狱。

“逢人不可露真情,话到嘴边留三分。”“到什么地方唱什么样的歌,见什么样的人说什么样的话。”圆滑世故,八面玲珑,连在自己的丈夫或妻子面前也要伪装,这样活着不是太累了吗?连在自己的父母或儿子面前也不敢说真话,这样人间还有什么温暖和真情?

虚伪机巧是大道分裂后的社会病态,在大朴未亏的黄金时代,人们都剖肝露胆赤诚相见,任性而行不待安排,称心而言了无矫饰。儿童般的自然纯真状态,常常被认为是这种黄金时代的美好象征。然而,人类和个人都不可能永远是儿童,人类必然要走向成熟,个人同样要从儿童步入中年和老年。成熟和世故难道是一对难分难舍的同胞兄弟?经历了人生的坎坷,见惯了社会的险诈,难道必然就要变得伪善狡猾?难道“自然”就只能属于儿童,而做作虚伪必然是成人的宿命?

未必。

老子阅尽了人世的沧桑,饱尝过鸡虫的得失,明白人世难逢开口笑,更知道社会的黑暗丑恶,但他在看惯了这一切的同时也看穿了这一切,反而觉得人们的尔虞我诈虚伪做作,既可怜又可笑,因而自己又返回到自然纯真,《老子》20章中说:“众人熙熙,如享太牢,如登春台。我独泊兮,其未兆,如婴儿之未孩,儽儽兮,若无所归。众人皆有余,而我独若遗。我愚人之心也哉!沌沌兮!俗人昭昭,我独昏昏;俗人察察,我独闷闷。澹兮其若海,飂兮若无止。众人皆有以,而我独顽似鄙。我独异于人,而贵食母。”当“俗人昭昭”之际“我独昏昏”,当“俗人察察”之时“我独闷闷”,当“众人”精明世故时我独“如婴儿之未孩”。老子在第55章还说到“含德之厚,比于赤子”,这是他对时人和后人的要求,更是他自己生命存在状态的写照。他要孔子抛弃虚矫之气和做作之情,他要人们“复归于婴儿”以使“常德不离”(28章),悲伤时就抱头痛哭,高兴了开怀大笑,这样,就能从儿童那种无知无觉的自然天真,走向洒脱超旷的天真自然,比起前者来,老子“复归于婴儿”的天真自然应该说是一种更高更可贵的生命境界。

可见,世故和虚伪不见得是人类的必然归宿,人类社会无疑会返朴归真,到“复归于朴”时便“常德乃足”(28章)。

5.无为:治国之道与处世之方

怎样才能“回归自然”呢?老子给我们开出的药方是:要“回归自然”就必须“无为”——“为无为,事无事”(63章)。“自然”是其价值目标,“无为”则是其方法原则,这二者息息相关密不可分,所以后世人们常把它们合称为“自然无为”。

“自然无为”是《老子》一书的中心论旨,是老子思想的集中表现和概括。不过,“无为”不像“自然”那样容易对其内涵作出规定。“无为”之“无”是“有”的反义词,通常的字面意义是“没有”,是指从来不曾“有”过或曾经“有”过但又业已消失,或是对一种事物或现象的否定判断,即我们现在所说的“不”。可以肯定,“无为”之“无”不同于《老子》第40章“有生于无”之“无”,此处的“无”显然不是指一种哲学本体。“为”字如果独立解释其意义与“作”“做”相近,如《老子》63章中“图难于其易,为大于其细。天下难事,必作于易;天下大事,必作于细”。这句中的“为”字与“作”字可以互换,“为”与“作”二字是同义词。当然,“为”比“作”其涵盖面更广,其意义更抽象,它泛指人类所有有目的的行为、作为、行动或活动。因而,人们很容易将“无为”等同于“不为”。

但是老子的“无为”不是“不为”,它并不否定人类一切行为、作为和活动。《老子》64章结尾说“辅万物之自然而不敢为”,就一般意义而言,“辅万物之自然”就是在“为”。而老子一边说“辅万物之自然”,一边又说“不敢为”,可见在他眼中只有破坏或改变“万物之自然”才是“为”,而“辅万物之自然”并不算“为”,联系这一章前面所说的“为者败之,执者失之。是以圣人无为,故无败;无执,故无失”几句,就不难悟出老子的“无为”之“为”有其特定的内涵:它是指那些以个人私欲破坏天然,以矫揉造作代替真性,以主观意志干扰自然规律的行为,即所谓“不知常”的“妄作”(16章),也即《淮南子》所谓“用己而背自然”的妄为。“无为”不仅是对这种“妄作”的否定,而且是以否定的方式表达出来的某种肯定的行为原则,如“弃智”“守柔”“崇俭”“尚啬”“戒矜”“去欲”“希言”“绝学”“不争”“不怒”“非战”“勿强”“勿矫”等等,它包括一系列治国之道与处世之方。

“无为”在《老子》通行本中共出现十三次,几乎次次都直接或间接与“圣人”有关,如“圣人处无为之事,行不言之教”(2章),“是以圣人之治,虚其心,实其腹,弱其志,强其骨,常使民无知无欲。使夫知者不敢为也。为无为,则无不治”(3章),“爱民治国,能无为乎”(10章),“我无为,而民自化”(57章),“圣人无为”(64章),可见,“无为”首先是一种“爱民治国”的原则,而“无为”的施行者又主要是“圣人”。

老子为什么特别强调“圣人”或君主应当“无为”呢?顺而不为才能达自然之性,因而不施才能畅万物之情。统治者如果去淳朴而用权谋,民风就会一天比一天奸巧诡诈;如果去宽厚而用严刑,社会就将越来越动荡混乱;如果去俭啬而尚奢侈,人民就会无以为生而铤而走险。这样,万物既不能得其正,百姓也不能安其生。物不能遂其性而人不得安其生,还能实现自然和谐的社会理想吗?戒贪欲、弃智巧、禁严刑、去奢华等命题都是君主“无为”这一原则的引申。

老子认为国家不可用严刑峻法来治理,社会也不能凭权术武力来控制:严刑峻法徒招民怨,权术武力反致国乱;“为”之所以败之,“执”之所以失之。因此,他提出君主治国要以“百姓心为心”(49章)——以人民意志为其依归,以人民心愿为出发点。他在第60章中还形象地说“治大国,若烹小鲜”,烹小鱼而不断翻动,翻得越勤就碎得越狠;治大国而朝令夕改,社会就别想太平,百姓就将永无宁日。我们不难理解他提出的“以无事取天下”(57章)的政治主张,因为“其政闷闷”则“其民淳淳”,“其政察察”则“其民缺缺”(58章),“故圣人云:我无为,而民自化;我好静,而民自正;我无事,而民自富;我无欲,而民自朴”(57章)。只要统治者能做到无为、无事、无欲,就无须施与而有仁,无须言说而有信,无须求取而有得,无须法令而成治。

老子在第17章中说:“太上,不知有之;其次,亲而誉之;其次,畏之;其次,侮之。信不足焉,有不信焉。悠兮其贵言。功成事遂,百姓皆谓‘我自然’。”老子心目中最好的统治者既不无端发号施令,也不有意立善施仁,既不要人民怀念感恩,也不要人民俯首听命。任万物枯荣而不滥施影响,让百姓作息而不横加干涉,等到万物勃兴,等到大功告成,老百姓谁也不认为这是什么人的恩赐,谁也不觉得这应归功于什么人的领导,大家反而都说“我们本来就是如此”。“无为”“无事”是最好的治国之道,淳朴自然是最佳的社会理想,而这一社会理想只有通过“无为”的治理方式才能实现。

作为治国之道的“无为”常常遭到两方面的误解或责难:今人指责它是“消极”“退避”的思想,古人却又把它说成“君人南面术”的权谋。

《老子》37、48章两次强调“无为而无不为”,“无为”只是方法与手段,“无不为”才是结果和目的。老子的“无为”不仅没有半点“消极”“退避”的意味,而且它还富于积极用世的精神,它要求人们“循理而举事,因资而立功”(《淮南子·修务训》),因其物性而为,顺其自然而行。

将老子的“无为”误解或曲解为“君人南面术”,更是历时久远且其来有自。《老子》中“无为”的主体是“圣人”,这很容易让人错把他对统治者的“期望”,当成了他为统治者“着想”;错把他为救治乱世开出的药方,当成了他为统治者设计的权术。加之“无为”是一个否定性的表达式,对它的内涵难以作出清晰的界定,这更易于导致对它的误解和曲解——

“上必无为而用天下,下必有为为天下用,此不易之道也。故古之王天下者,知虽落天地,不自虑也;辩虽雕万物,不自说也;能虽穷海内,不自为也。天不产而万物化,地不长而万物育,帝王无为而天下功。”(《庄子·天道》)

“无为而尊者,天道也;有为而累者,人道也。主者,天道也;臣者,人道也。”(《庄子·在宥》)

《庄子》外篇中的《天道》《在宥》可能有庄子门人或后人的附益,清初宣颖就认为《在宥》这段引文“与本篇之义不类,全不似庄子之笔”(引自陈鼓应《庄子今注今译》,中华书局1983年版第292页),王夫之也认为《天道》中这则引文是“秦汉间学黄老之术以干人主者之所作”(《庄子解》,中华书局1964年版第114页)。不管是出自庄子门人之手,还是经由后来“学黄老之术者”所作,这两则文字都说明秦汉间已将老子的“无为”思想权术化了。“无为”为君道,“有为”属臣道,君主“无为”而用天下,臣子“有为”而为天下用,这似乎已成了秦汉间各家各派的共识,连道家内部也是这么看这么说的,就更别提法家、儒家和刑名家了。于是,“无为”既“走了样”,“有为”也“变了味”,“无为”原本是要求君主简政、省事、绝圣、弃智、去刑、戒欲,“不知常”的“妄作”或“有为”,原本是对君主违反自然规律胡作非为的警告,后来这两个概念分别判给了君与臣:君无事而臣事事,君逸乐而臣任劳;臣尽力以善其事,君无为而享其成。这样一来“无为”就由“圣人”的无心而求变成了统治者的处心积虑。

一种有活力的思想既能适应不同的环境、不同的时代,也能为后来的接受者留下巨大的阐释空间,“无为”被后世统治者“改造”和“利用”,老子由暴君暴政的尖锐批判者,变成了君主统治的热心策划者,这无疑出乎老子本人的意料之外,但也许恰在历史发展的情理之中。

同时,“无为”在历代的接受过程中也发生了另一层面的“变异”:它从特定的管理方法变成了一般的生活原则,从“圣人”的治国之道变成了常人的处世之方。两千多年来,它深刻地影响了中华民族的思维方式与行为方式,从皇帝到平民,从显贵到白丁,从武夫到文士,从学富五车的骚人墨客到目不识丁的小贩村夫,无一不受到它或直接或间接的影响。君主用它来治国,将军用它来带兵,文人们用它来搞文艺创作,经理们用它来办企业,甚至父辈用它来教子孙。它在运用的过程中被不断丰富,在丰富的过程中又发生变异,在变异的过程中被历史延续,在延续的过程中又保持着它的某些本质特征——不仅君主明白治国要“处无为之事,行不言之教”,不言则无不教,无为便无不为;不仅文人深知艺术作品须得“巧夺天工”,更应该“天然入妙”,写诗最好应像是“脱口而出”,绘画最好应像是“随意挥洒”,过分吃力容易留下人工的痕迹,矫揉造作更有损“自然”;就是老百姓也懂得“性急吃不了烫粥”,违背自然则“有意栽花花不发”,因任自然便“无心插柳柳成荫”。

6.悖论:抛弃智慧的智慧宝库

老子一生憎恶智巧,然而他却是古今的伟大智者;他一生痛恨阴谋,却又被许多人说成是大阴谋家;他一生讨厌权术,专讲权术的韩非却向他取经;他一生都在诅咒统治者的暴政,而历代的统治者却向他讨教治国方略。

你说这怪不?

一点也不怪。

老子认为人应该取法天地自然。自然界水流花开,鸢飞鱼跃,春华秋实,这一切都不是刻意追求的结果。大自然是无意识的,但处处充满了生机;天地并不想去实现什么,但又样样都实现了。而人类的无穷私欲却很少能得到满足,万丈雄心最终大多都化为泡影,千般愿望又有几多能够实现?不知多少人曾有过“心比天高,命比纸薄”的哀叹,不知多少人曾留下“壮志成虚”的遗憾。既然如此,人类何不像大自然那样以“无为”的态度对待世事对待人生呢?处处顺应自然的规律,不背离自然去追求个人的目的,这样反而能达到自己的目的——这就是老子所谓“无为而无不为”,一无所求却什么都能得到,毫不贪婪但任何愿望都能实现,无目的然而又合目的,“事无事”然而又无事不能办成。难怪从历代君主到当今的企业家,无一不对“无为而无不为”感兴趣了,这管理方法对于外国人来说也许奇特而神秘,但它在中国也许最常用也最有用。

卖弄小聪明只是自作聪明,投机取巧更是愚不可及,因为这样违背了自然无为的生活态度。老子认为只有抛弃机巧才是大巧:“大成若缺,其用不弊。大盈若冲,其用不穷。大直若屈,大巧若拙,大辩若讷。”(45章)最圆滑的东西好像有所欠缺,可是它的作用不会衰竭;最充实的东西好像仍旧空虚,可是它的作用不会穷尽;最正直的好像弯曲的,最灵巧的好像笨拙的,最好的口才好像结结巴巴的。“大巧若拙,大辩若讷”,以及由此引申出来的“大智若愚”,已经成了一种民族的智慧,它和“无为而无不为”一样,是老子“正言若反”(78章)这一独特反向思维的典型例子。老子认为人类纷争和烦恼的病根不是由于无知和愚蠢,而是由于大家过分的机巧滑头,如果社会上人人都诚实,那么谁也不会受到欺骗;如果个个都待人忠厚,那谁也不会被别人欺凌;如果大家都为人淳朴,无疑更容易取得他人的信任,也可能更容易把事情办成,所以美国人也常说“别太精明”(Don'tbe too smart),所以阿拉伯人说“傻子才想变精明”。弄巧必成拙,大愚却不愚。

当然,我们也忘不了老子那句“非以其无私邪?故能成其私”(7章)的名言。有人把自私贪婪看成机灵,把大公无私当作傻气。他们像蠹虫一样为了填饱自己的肚子,宁可蛀空别人的大梁;他们为了煮熟自己的一个鸡蛋,不惜烧掉别人一栋房子。然而,自私者到头来总是一事无成,坑害别人最后必然坑害自己。让我们来听听老子的教诲吧:人们应该效法天地自然,俗话不是说“天长地久”吗?天地之所以能够长久,就是因为天地不为自己而活着。天无私覆,地无私载,正是因为不为自己生存它反而能得以长生。假如人能像天地一样,处处把自己摆在最后,那么自己反而能占先;时时把个人的安危置之度外,自己的生命反而能够保全;正是由于自己毫不自私自利,最终反而能够达到自己的目的。当然老子的原话比我说得更加精彩:“天长地久。天地所以能长且久者,以其不自生,故能长生。是以圣人后其身而身先,外其身而身存。非以其无私邪?故能成其私。”(7章)要是像天地那样不把自己的利益放在前头,就会赢得大家的尊敬和信任;要是总把别人的冷暖放在心头,就会被大家拥戴为首领;要是从来不打自己的小算盘,也许更易于成就一番自己的大业。

同样也是依据“自然无为”的原则,老子为我们留下了“守柔”“不争”“处下”的智慧。如今,人们总是尊敬“高高在上”的头面人物,谁还愿意去光顾那些“沉沦下位”的倒霉鬼?姑娘们总是青睐勇武刚强的小伙子,谁还瞧得上“甘于雌柔”的懦弱者?达尔文说“物竞天择,适者生存”,弱者在自然与社会中都遭到淘汰;拿破仑说“不想当将军的士兵就不是好士兵”,我们也早已把“人往高处走,水往低处流”视为当然。可是老子别有话说,他认为“柔弱胜刚强”(36章),“天下之至柔,驰骋天下之至坚”(43章),“天下莫柔弱于水,而攻坚强者莫之能胜”(78章),他在第76章中说得就更绝了:“人之生也柔弱,其死也坚强。草木之生也柔脆,其死也枯槁。”由此他得出的结论是:“坚强者,死之徒;柔弱者,生之徒。是以兵强则灭,木强则折。强大处下,柔弱处上。”争雄逞强、出人头地、鹤立鸡群,现在已成为一个人能力或成功的标志,而在老子看来这正是一个人无能和失败的病根。花岗石该是够强硬的吧,最后总要被柔弱的水滴穿;大海之所以能成为众流向往的中心,就是因为它甘心待在一切河流的下游。假如大海也像我们人类一样,老是想跑到小河的“前面”或“上面”,小河就绝不会流向大海,大海当然也不可能汇聚众流成就它的浩瀚汪洋。要想成为万民之上的领袖,就必须站在万民之下;要想成为众人的带路人,就必须把自己摆在众人的后边;要想天下人都争不赢你,你就必须不与天下人争斗。

有人因此说老子是个大阴谋家(参见钱穆《庄老通辨》,三联书店2002年9月版),有人因此说老子尚权术奸诈(参见程颢、程颐《二程全书·遗书》18卷;张舜徽《周秦道论发微》,中华书局1982年11月版)。张舜徽说老子“道论”的核心就是“南面术”,其手段“可用一个‘骗’字”和“装”字来“概括”(张舜徽《周秦道论发微》,中华书局1982年11月版第12页)。张先生戴着这样的“有色眼镜”来“看”老子,所以他觉得老子的每一句话都是阴谋,甚至《老子》第20章中“俗人昭昭,我独昏昏;俗人察察,我独闷闷”这段话,也被他说成是老子不过是教人故意“装”出“糊涂相”,既可掩饰自己的无能也可“骗”取别人的信任(张舜徽《周秦道论发微》,中华书局1982年11月版第13页)。就此陈鼓应先生曾写过一篇《误解的澄清》,他认为老子不仅不是什么“大阴谋家”,而且还是个“朴素的自然主义者”(陈鼓应《老子注译及评介》,中华书局1984年版第15页)。这里的确有进一步澄清的必要。老子不过是说能“下”才能“上”,守“弱”才能“强”,此处的“上”和“强”是不期而来不争而得,其出发点仍是他那“自然无为”的原则,他崇尚的仍是诚实、忠厚、朴拙的品性——“弃圣绝智”便是最高的智慧,不用机巧才是大巧。而“为了”将来能够“高高在上”而装成“谦逊卑下”,“为了”以后能够“逞强”而装成“柔弱”,那才是有意伪装玩弄权谋。在老子看来不只有意伪装违背“自然”,玩弄权谋同样愚不可及,只有像天地一样无为无私,只有像江海一样居卑处下,我们的心胸才能像天地那样博大,我们的事业才能像江海那样壮阔。就像鲁迅先生说的那样伪装弄权“有术,也有效,然而有限,所以以此成大事者,古来无有”(《南腔北调集·捣鬼心传》)。

老子这种不用机巧的巧妙,不用智慧的智慧,使他成为中国乃至世界大智若愚的典型。

老子是一位崇尚自然诅咒智巧的先驱,而《老子》却是一座人类智慧的宝库。

7.《精读老子》:和老子“对谈”

几年前我曾在《老子:自然人生》一书的《后记》中说:“世事虽然沧海桑田,时代虽然日新月异,但人们依旧为孤独、烦恼、焦虑、痛苦所困扰;衣着虽然不断更新,发型虽然总在变换,但人们依旧要去面对虚伪、做作、狡猾和阴险。”老子之所以伟大而又精深,就在于他从不回避人生的苦难,他敢于正视社会的不公,他能够直探人类心灵的深处,他论及的是人类必须永远面对的“母题”。当然,每个时代都有各自的烦恼,每个时代各有不同的痛苦和焦虑,因此我们特地“恭请”老子这位伟大的智者来做我们这个时代的“心理医生”,让他来治愈大家心灵上的创伤,让他来抚慰人们情绪上的焦虑。

《精读老子》的基本构想是,“请”老子直接走上前台面对我们这个时代发言,与我们进行面对面的“对话”。

因而,《精读老子》并不是《老子》依样画葫芦的翻译,而是老子思想在现代社会的发展和延伸,是老子智慧的现代转换。借用冯友兰先生的话来说,《精读老子》既是“照着”《老子》讲,更是“接着”《老子》讲。

我无意把这本书写成“标准”的论著形式,如果将它写成呆板僵硬毫无个性的“论著”,我在老子面前会无地自容。《老子》五千言岂止是“思”与“诗”的“对话”,完全就是“诗”与“思”的“同一”——它是深刻的“思”,也是优美的“诗”。大家不妨念念《老子》的第1章:“道,可道,非常道;名,可名,非常名。无,名天地之始;有,名万物之母。故常无,欲以观其妙;常有,欲以观其徼。”其思辨是那样经虚涉旷,其文笔又是这般灵动飘逸,无论哪个民族都会为有这样伟大的哲人而骄傲和自豪。可以想象,老子当年写作《老子》的时候,肯定不是为了得学位,也肯定不是为了评教授,所以他没有将这部民族的经典写成四平八稳的“专著”。为了大致对得起老子,我选择用文学随笔的形式来阐释它,力争将每一节都写成一篇既有深度也有文采的学术随笔,尽可能将语言写得生动、优美、机智。

《老子》每一章的义理非常抽象,文字又十分凝练,思绪更极其飘忽,不少章甚至具有诗的跳跃性,要将每一章写成一篇优美机智的学术随笔谈何容易!写这本书我可以说是呕心沥血,写这种学术随笔我丝毫也不敢随意,比我过去写任何一本学术专著都更加认真。写作过程倒是又艰苦又畅快,至于是否达到了目的,我可是没有把握也没有自信,好在老子的在天之灵自有评断,今天的读者也自有公论。

《老子》八十一章并不是每章一义,其中有些章节从不同的层面论述同一个内容,这不可避免地在内容上乃至文字上有部分重复,为了最大限度地减少重复,我在每一章中强调其不同的侧重点,如原第3章我就集中笔墨阐述他“不尚贤”的思想。

我将《老子》八十一章的基本内容分为十一章,前面的“绪论”为全书的总纲,正文从“道与德”—“自然与造作”—“无为与有为”……一直到最后一章“修身与养生”,全书都是“道”逻辑上的展开,这一结构所依据的是“以一统众”的原则。书中的每一章又分为若干节,前面另写一则“引言”以突出全章的中心论旨,“引言”后的每一节又根据内容加上小标题。《老子》原文中偶尔一章有两个以上的论点,为了避免在阐释时遗漏老子的旨意,每遇上这样的章节我就将其写成两篇,两篇文章有时分放在《精读老子》的不同章节里。有时为了充分阐明老子的思想,《老子》原文每章一意时我也将它写成两篇文章,如第4章《拙与巧》的第2、3节《抛弃聪明机巧》《再说抛弃聪明机巧》,当然这种情况不多。

为了帮助读者加深对《老子》的理解,我特意在全书后附上《老子》的原文,并作简注和提要。又在《精读老子》的每节后面注明“参见原第×章”,以便读者朋友每读完我写的一节就可以去对照原文,好将我写的任何一章与《老子》的原文进行比较。如果哪位朋友发现“和尚念歪了经”,不妨及时通知我。

但愿本书既能让古代的老子首肯,也能使今天的读者点头。