有无之道
一二三哲学
一二三哲学的理论建设工作，已在《一二三哲学》一书中完成。《画道精义》所要做的工作，即是将一二三哲学这个核心部件安装在画道的理论结构之中。画道不是以画为目的，画道的终极目标是道。道是天地之始，因此画道理论的阐述，也当以道为始。
画之为道，画好论，道不好论。只是一般性地论道，或是以文学性语言赞美道，不能够满足画之为道的哲学诉求与理论建构需要。画道理论需要一种具有哲学高度的理论内核，这种哲学理论又必须能够以现代学术方式阐释道的性质与方法，否则就是有画无道。画道由画与道两部分有机结构而成，一二三哲学即是画道之道。尽管一二三哲学只是画道的哲学部件，但是本质上一二三哲学即是研究道的哲学，即是关于道的原理与方法的哲学，即是关于一二三性质与关系的哲学。一二三哲学既是画道具体应用的哲学原理，也是关于道的纯粹哲学；既是画道的核心方法，同时也是具有普遍意义的理论方法。总之，一二三哲学是关于道之义理的哲学，表现为以理为道的纯粹性；一二三哲学也是一种目的性哲学，表现为以道为终极的目标追求。一二三哲学是从义理与方法高度阐释道的学说，是关于有无之道性质的学说，是回答道是什么的学说。
一二三哲学是画道的核心理论与方法，也是画道区别于其他绘画的标志。某些一般性绘画尽管也会反映出相应的哲学观念，但是不会有一二三哲学这样的“核心技术”与专属的“超级配置”。一二三哲学是画道精义的精义，是掌握画道关键的关键。一二三哲学是因画道理论而起，但是掌握画道的途径，却要从一二三哲学开始。掌握了一二三哲学，也就意味着掌握了画道之道。
以名称之由来而论，道不可道，可道者非常道。道很难直接阐述，但是道生一，一生二，二生三，道的基本性质就会传递到一二三之中。因此，我们可以以三说二，以二说一，用一二三这三个字来阐述道的基本性质、机制与原理。对于一二三这三个字的哲学阐释，以一二三这三个字对于道的原理与方法的探究，构成了一二三哲学的基本内容，此即一二三哲学名称之由来。
以理论的性质而论，一二三哲学是一种既特殊又普遍的哲学体系与方法。一二三哲学的特殊性，体现在一二三哲学是因为画道的理论需要而进行的哲学研究，是专为画道理论所创立的哲学原理与方法论。画道是画与道之一体，是借画而进道的一种绘画方式。一二三哲学所解决的问题，即是画道中道的问题。一二三哲学是画道的哲学内核与基本原理，也是画道所有方法的核心方法。因此研习画道，画法固然重要，但根本还在于掌握一二三哲学的原理与方法。据说中国画的最高境界是哲学，一二三哲学首先应该是这种绘画的哲学；同时，一二三哲学也具有相当的普遍性。一二三哲学的义理具有纯粹性，一二三哲学是一种抽象的哲学结构与空间框架。因此，以任何事物代入这种纯粹义理与空间框架，其理相同。所以，一二三哲学也具有相当的普遍性，不仅为画道理论所专属。一二三哲学还是为绘画而建构的哲学体系，是为学习画道画法的人所准备的理论工具，同时也是宇宙之道，也是事物的普遍真理，也可以作为处理其他事务的一般性哲学方法。
以理论的功能而论，一二三哲学是一种既超越又入世的哲学方法。一二三哲学的超越性，主要体现在一二三哲学是一种安顿灵魂的学说，是一种由二进一的形而上学说，是一种以解决人心问题为目标的学说；一二三哲学的入世性，体现在一二三哲学同时也是一种解决矛盾对立的学说，是将矛盾化为两仪的学说，是超越二选一残酷斗争的学说。因此，一二三哲学对于解决人心向道的形而上追求，对于回答“道是什么”这样的终极问题，是有效的理论；同时，一二三哲学对于解决现实中的心物矛盾、主客观矛盾、古今中西矛盾，甚至其他具体领域的各种矛盾关系，同样也是有效的理论。一二三哲学既是致思于道的无极玄思，也是进道的简易之道与方便法门；既是道的超越性原理，也是处理现实问题的入世性方法。这个世界的问题太多。解决世界性的与人本身的诸多问题，关键在于人类思维方法的创新。人还没有最终找到适应今天提升个人精神品质以及整个社会意识形态高度的有效思维方法，也没有找到解决矛盾恶性冲突的真正有效方法。世界或许正迫切地需要这样一种哲学方法，能够将形而上与形而下问题同时解决，将事天与治人二者合一。一二三哲学即是这样的哲学原理与思维方法，知行合一、体用合一、道艺合一，将天人关系与心物关系联动起来，将个人的超越追求与社会人伦的现实主义价值观结合起来。人若以道为最终目标，遵循自然规律而少人为之法，按照一二三哲学的基本原理与方法，每个人以自治方式解决自身的灵魂问题，人就不会再无休止地破坏自然环境与社会环境以满足个人的物质需求，也无须再无休止地增加人类的生命成本，甚至能够超越矛盾残酷斗争，超越世俗中随时幻灭的人生虚拟目标，得到内心与道的永久合一。
以理论的来源而论，一二三哲学主要是基于《老子》哲学思想的一种理论创新。一二三哲学所依据的原典，主要是《老子》之书。《老子》第四十二章的“道生一，一生二，二生三，三生万物”这句话，即是一二三哲学的原始起点。说一二三哲学基于《老子》哲学思想，首先是指基于四十二章的“道生一、一生二、二生三、三生万物”这一句话；这句话之后的内容，便是一种理论创新。因此，一二三哲学不是那种校勘、训诂、考据、释读与义理阐释性质的《老子》研究。《老子》是一条大河，画道理论所需要的不过是“一二三”三个字而已。一二三哲学既不完全是《老子》的理论，也不是关于《老子》的学术研究理论，而是由《老子》中的“道生一，一生二，二生三，三生万物”一句所引发的理论创造。一二三哲学从《老子》的一句话入手，引发了一二三哲学的理论建设工作，一句落纸，众话随之，也完全符合“道生一，一生二，二生三，三生万物”的道理。
以理论的基本内容组成而论，一二三哲学的基本内涵，要比《老子》之书所直接体现出来的一二三内涵丰富一些。《老子》之书除了第四十二章这句话之外，便没有再论及一二三，也没有关于一二三的任何定义与诠释。一二三哲学的基本内容，是在《老子》之书的整体义理框架下，从“道生一，一生二，二生三，三生万物”一句的意义结构推演而出：一所对应的既是道之为大的“大一”，同时也是道之为小的“小一”，但主要是小一；二所对应的即是大量的对反范畴，但是道层面的二所对应的，主要是有无之二玄；三有两种含义：一种是二生之新一，这个新一与道一对应，其性相同。三的另外一种含义，是二与一为三，这才是三的真正本质，因为新一也是二而合一，是二与一为三；在一二三之中，一与二的关系是根本的关系。二与一为三，是故三生万物；一二三哲学的内容组成，也相应地参用了太极两仪观念，以期作为哲学表述的补充。其中太极与道或一相对应，阴阳两仪与二相对应。太极与两仪的合一，即是三。一阴一阳谓之道，其实一阴阳才是道；同时，一二三哲学也参用了《周易》的“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”一句所含之义理。一二三哲学是将《老子》的一二三与《周易》的一、二、四、八序列模式，做了结构性的契合工作，并在整合的基础上，建立的一个新的阐释系统与哲学理论。
以研究的方法论而论，一二三哲学是一种研究方法的创新成果。这种创新性既体现在一二三哲学自身所创立的、不同于二分法方法的二一之法，也包括在《老子》研究中所采用的独特方法。二一之法留待后论。《老子》研究所通常采用的方法，主要是校勘、训诂、考据、释读与文体考辨等方法，并由考证引发义理阐述；古代对于《老子》的研究，除王弼使用了“辨名析理”的本体性方法之外，大多是用《老子》之外或之后的观念解老，比如用《周易》、儒家、黄老、法家、道家、阴阳家、佛家、玄学等学说解老，包括以养生、练气等观念解老；近现代以来的《老子》研究，在研究方法上则呈现出使用“主观与客观”“本体论”“宇宙论”“认识论”“辩证法”等西方哲学诠释框架解老的一些倾向。一二三哲学的建立，当然也考量了这些研究方法，同时也更加重视研究方法的创造性。在《老子》研究已有的校勘、考据、训诂、释读等研究成果基础之上，进一步探索与尝试了新的研究方法。
中国传统哲学的研究，包括中国文化与艺术的研究，应该根据研究对象的不同，建立中国自己的诠释学框架，并自觉使用中国自己的研究方法。一二三哲学研究方法的创新，是从《老子》之书的内部寻找突破，尝试以隐藏于《老子》自身的方法解析《老子》之书，并从中寻找、提炼与建构一二三哲学的基本素材。这样的研究工作分为四步完成：第一步，是以《老子》之书的义理作为支撑，依据《老子》之书特别是《老子》第四十二章，提炼出关于一二三之精义，其中包括一二三之本义与推演义两方面内容；第二步，是将一二三精义反过来代入《老子》之书，在以数的方法通解《老子》的过程中，求证一二三精义成立的合理性；第三步，是在综合《老子》第四十二章所推演出的一二三之理以及《老子》之书解析成果的基础上，建立一二三哲学基本义理架构及其方法论；第四步，是将一二三哲学演绎为纯粹的空间性结构，并以画道为例，将画道的基本关系代入这个纯粹的空间结构之中，以求证画道理论基本内涵的合理性，使画道理论与中国文化深厚渊源相衔接。以一二三作为方法论解读《老子》之书，可以说是一种“原汁原味”的研究方法。譬如做菜，不使用很多菜以外的佐料与调料，只需放少许盐使菜自身出汁，这样就可以用菜的原汁将菜做熟，以保持菜的原味。《老子》通常的研究方法，如果说还有可以探索之处，就是在以往的《老子》研究中，菜以外的各种佐料与各种其他方法添加得过多，这样反而会丧失《老子》之书的原味。
一二三哲学研究方法的创新，是把从《老子》之书中提炼出来的一二三之理，视作为一个数的密码，一种解读道、解读《老子》之书的公式，反过来以其代入《老子》来解读《老子》之书；一二三哲学自身所建立的一二三之理与二一之法，作为方法论的主要特征，也是数的方法。数的方法的长处，就是可以通过类似代入公式的方式来解题，而无须引证谁曾经或者如何解题。数的方法为一二三哲学带来了纯粹性与便利性，同时也使一二三哲学具有了“文学式”方法所不具备的理论精确性。因为在数学计算中，错一个小数点也算错，而文学性的修辞方法则远非如此；以一二三之数解老，并不只是数的方法，同时也是结构的方法。一二三之所以能够生成如此复杂严密的逻辑关系，原因还在于结构本身。结构既包括时间性的一二三序列结构，也包括空间性的三角形三合结构。结构产生意义，结构决定性质。同样的因素，结构不同性质即不同，比如煤与金刚石。因此，在二一法与二分法的不同框架中谈论心或物，正如在煤与金刚石的不同分子结构中看待碳原子一样。数的方法是结构运行的内在逻辑，结构的方法则是数的整体关系。数的方法与结构的方法合一，使得一二三哲学如同数学公式一样，用具体事例代入也可，用符号字母替代也可。不同的具体事例或符号代入一二三公式，其理是一致的。进而推之，一二三哲学是纯粹之理，三合之道是纯粹结构。因此，一二三哲学作为道的哲学，与任何事物具体结构在一起，皆可以形成相应的哲学阐释系统。比如与书法结合在一起，即可以成为书道；比如与中医结合在一起，即可以成为医道；比如与武术结合在一起，即可以成为武道；比如与经商结合在一起，即可以成为商道。以中国画为例代入三合之道的纯粹结构，以一二三哲学之理阐述画道的基本关系，也只是通过画道的例证，证明一二三哲学的普适性。
一二三哲学的基本性质、机制与原理，浓缩起来即是一二三这三个字，但是一二三这三个字所蕴含之理，却是至简而玄极。一二三是众法之本，是万理之根，万理众法皆始于此并终于此。所以，一二三哲学既是道的根本之理，也是画道的一以贯之之法。体悟与研修一二三哲学，既能够以一二三之理融会天下万理，也能够以一二三之法贯通画道众法。体道以绘画的方式为载体，其目的也是为了经验并最终掌握道的一二三之理，并且理成人心，道成肉身。因此，一二三乃是万物之所然、万理之所稽之至理，研习画道必须首先掌握一二三哲学的基本原理，研习画道也是为了不断印证并最终掌握一二三之道。
一二三哲学是至简之理，一二三之理的确也是甚易知。但是，为什么这样甚易知的道理，天下人莫能知呢？其中有三点原因：第一，一与三是隐性范畴，一与三是夷、希、微；第二，一二三之理与道的性质相同。道以有无为性，有无同谓之玄，因此道即玄。当有无之玄与一二三混而为一时，一二三之理同样表现为一种玄思；第三，理解一二三还需要人的道心，需要人的心灵质地。因此，一二三既是至极之道理，也是验人的标尺。
永在之道
一二三哲学是关于道的哲学，是回答道是什么的哲学。但是现代人对于宇宙规律更多倾向于数学或物理学性质的认知，宇宙的观念或许不再是宗教与哲学的范畴。在这样的科学背景中，道似乎已经被人遗忘，至少变得有些不可信或可有可无。人类的宇宙观也似乎已经发生了某些根本性变化，让人再相信宇宙是由道化生的，这听起来太不时尚。一方面，道没有像宗教那样成为一种信仰；另一方面，科学观念取代了道作为宇宙运行规律的解释。一个对于宇宙规律倾向于数学或物理学性质认知的西方科学家，可能会依旧信仰上帝。但是现代中国人没有这样的信仰，只奉行科学主义或实用主义。一个孩子可能会相信外星人的存在，却可能不会相信道的实存。当面对山顶洞人或周口店人的遗迹，人们还会相信女娲造人吗？当人们认同了霍金的宇宙大爆炸理论，人们还会相信盘古开天地吗？当哈勃望远镜向人展示距地球130亿光年的原始星系，人们还会相信宇宙之道吗？这就是古始之道的现代性境遇。
尽管并没有人真正地质疑道，但是没有质疑的弃置，或许就是最大的质疑。道被以科学观念以及人本主义为代表的现代文明弃置，其中的缘由是深刻的。大约从13世纪开始，信奉一神教的欧洲从意大利发起了以反对神权、倡导人文主义思想为核心的文艺复兴运动。由此开始至18世纪数百年间，哲学逐步摆脱了神的统治并从宗教中独立出来，人的主体地位也逐渐得以确立。人文主义的发端和人的主体地位的确立，是通过以排斥不验思想为核心的实证主义科学方法开始的，因此，不验与可验成为神学和哲学之间的分界线。
中华文明是在道的基础上建立起来的人类文明，中华文明根源于道的理念，道是被以儒、道、释三家为代表的传统文化所共同认同的元概念。自19世纪以来，中国也逐渐走上了与西方相同的现代化道路，进入了由传统农业社会向现代工业社会过渡的时代。实证主义与科学方法因此也被中华文明所采纳，成为现代中国的显学，因而道的观念在现代中国变得可有可无。
以道为根的中华文明，其文化模型是自上而下的生成关系。道的根源在上而不是在下，因此，道不是基础而是根源。决定中华文明性质的不在于基础，只有根源。人可以置身于不同的基础之中，却无法切断与根之相连。中国人离开故土，还是会在他乡形成唐人街或中国城，这是因为文化的根源不断。离开了这个根源，中华文明将是无根之木、无源之水。道由上化生为下，以此推之，中华文明中的一切形式都应该是道的形而下存在形式。如果对道产生怀疑并质疑道的存在，即如对信仰产生怀疑一样，中华文明的价值体系就会解构，中华文明的道统就会崩溃，这其中所有的文化形式也就难以为继。
道先天地而恒存，后天地而常在。道在一切存在之先，没有任何存在在道之先。在天地开始之前的存在是道，在道之前便再没有之前。道在天地之先，以无的方式孤寂而独存，是天地之创始，表现为寂兮寥兮的模样；道在天地之后，以有的方式生生而永在，是天下万物之母基，表现为万物枯荣的模样。即便天下万物不再，道依然是恒在而长存。因此，无论道有名或是无名，无论人体认或否认道，道都会以有无的方式永在，道都是不以人的思维经验、语言表述为转移的恒存。
道虽然是永在，但是道具有不验性，因为道是有无一体。实证方法可以证明有，但是不能用实证方法证明无。但是人不能因有而否认无，因为无也是一种有，有归根结底也是无。体道是对于有无一体存在的生命体验，是以无见有，以有证无。对于道的体认，不是指向物质存在的认识论，也不是实证主义所能胜任的任务。以考古的方式不会发现道的实存遗迹，但以道心即能玄鉴道的光芒，以心观即能在芸芸万物中观复，因此道又具有可验性。
对于道的质疑，违反了道不可致诘的基本特性。道不是质实性存在，道也不是知识系统。道是宇宙运行之至理，道关系着人心灵超越与个人精神品质的提升。道不是那种关于科学总则的哲学，道是关于内修与内圣的生命哲学。道是玄思，道是先验性存在，道是有无二性之并存。道可道又不可道，道既可以实证又不可以实证。因此，道不仅处于可验与不验之间，同时也是可验与不验之合一。道玄之又玄的性质，正是令实证主义抓狂的地方：若以可验与不验的实证主义方法与标准，道显然是不验的；若以知行合一、体用合一、道艺合一的方法与标准，道又是可证无疑的。道无法成为实证主义科学方法的研究对象，所以道就消遁于实证主义科学方法的视野之外。但是人对于道的悬置，也没有违反道的基本性质。道以有无为性，有无是道的第一个问题。对于道的悬置，恰恰是道有无之性的深刻体现。
道没有能够成为一种信仰，道也没有被实证主义科学方法纳入视野之内。这不是道的不幸，只能说明人的局限性，同时也鉴证了实证主义方法的局限性，包括现行的当代价值体系，这种局限性也是一种普遍的问题。人们往往对于具有深刻意义与价值的事物视而不见，而对于实惠的事物倒是十分疯狂。现代商业以及艺术方式，即是顺应了现代人这种无所不在的实用主义特性。道是永在，无论是否可验，其久远无尽的性质不会因质疑而改变；道是无限，无论是否可证，其界域远大于实证主义的有限视野。无论道是隐是显，是远是近，是大是小，道从未消失。道是寂寥实存，道是自我圆满。道先天地而在，后一切万物所在而永在，不因人的忽视而不在，也不因人追求即得实惠的现实主义而贬值。其实西方文化的经验值得参照：一个科学家可能会依旧信仰上帝，这将为实证主义与科学研究带来信念与情怀；我们也不能只活在实证主义与实惠主义的形而下追求中，总需要一个形而上的空间来安顿人心。
人应该忧人而不必忧道，道是自在。道既以无的形式存在，也以有的形式存在。人不必担心无的不在，更没有理由质疑有的存在。道是有无一体，不在之在。当道为无，有道之用。道之为有，有道之利。道之为利用，是为太极之展开。太极既是最小，也是最大。天下万物大小不论皆是太极，盈天地间不过一太极耳。没有任何力量能够毁灭太极，因为太极静则是虚极静笃，太极动则是任何力量的黑洞。太极自身含有对立之二，包含对立两端在自身之内。太极不是二其中任何一端，所以太极不以任何事物与其为敌。太极具有将异己转化为自身的能力，这就是道玄之又玄的玄同方式。因此太极具有无限内化力量，太极遇到外力会越碰越大。太极能量的壮大即在于同化异己，但是没有任何力量能够同化太极。过去与今天所有发生或正在发生的一切，包括中西文化之碰撞与西方文化进入，包括科学方法与实证主义的引入，甚至包括道的观念变得可有可无，都是太极功能又在被激活，都是道之永在的强大表现。只是人不再具有道心，人不再有能力明白这一切。人应该忧人而不必忧道，是道常在，道心不常有。
有无之道
一二三哲学的核心任务，即是要明确地回答道是什么的问题。道在中国文化之中具有至高的普适性，是中国传统文化元范畴中的元范畴。在中国文化中，道是第一个问题，之后的所有问题都是第一个问题的衍生；道是中华文明的最高理念。世界上每一种文明都各有其核心思想体系与核心概念，一种文明的核心概念与核心体系组成了该文化的原典。而一种文明的发展历史，就是该文明原典的生长史。中华文明思想体系中最高理念与最核心的概念是道，而不是表面的中式打扮。道生一，一生二，二生三，三生万物。中华文明的发展，就是道这颗种子的生长史。尽管对于道的理解可能不完全相同，但是传统各学派对于道的认同是一致的；道是最高观念，并能够以最平凡的方式表达；道是最深刻而最浅显的一个字，道也是最复杂而最至简的一种理论；道是一切所有，但是一切所有只有一个道；道是最高与最低，道既在九天之上，道也在瓦砾屎溺。心怀大道，腹充屎溺，就是圣人；道也是最大与最小，道其大也无外，道其小也无内；每个人对于道的阐述，或许都是道的某个特殊角度。每种学说对于道的看法，或许都是道的某种特别观照。道是所有特别所体现的一般，在所有的特别中，都有无限之道所折射出的微妙之性。
道无方体。现代哲学通常会以本源论、本体论、方法论、认识论等范畴来归纳道。道可以是本源论，因为道是化生天下万物之本源；道可以是本体论，因为道是存在之本性；道也可以是方法论，因为一阴一阳之谓道；道更可以是认识论，因为格物即可以穷理，尽心即可以知天。但是道并不能以逻辑划分的方式阐述，这不是中国人的智力问题，而是因为道本性所致。道以其大、以其无形、以其无名，不可以被分别地放进现代哲学的本源论、本体论、方法论或认识论这些有限的检索抽屉里。
道是什么？《老子》对于道的基本性质的体认，是以名常关系为始。道本无名，此无名者为常。常独立于一切万物。一切万物由常而出，一切万物却不能改变常的周行轨迹。因为常独立不改，天下无一物可与之为偶。万物可以于自身中折射常理，但却不能改变其独立性质。物质可以决定意识，存在可以决定思维，万物却不可以决定常的运行规律。所以，此恒常之实存独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。
常是随时变易的恒在，也是恒在的变易。此常可以任意一字而名，道这个字即是给予变化而恒存的常名。此名非常之自体。道本无名，因此可名者也非常之名。但是言道论道，必然以名而论，以名而道，无名者无以论之。常独立不改，常本不二。因此常一旦以道名之，名常即已为二。这就是论道的最初困难之所在，也是人一直无法明确回答道是什么的原因。
名常不是根本。名常关系所引出来的根本性问题，则是道的有无问题。道不是那种以人的感觉、心智以及一般逻辑方式所能够把握的确定性存在，道在人的认识领域中常常是不见踪迹，呈现给人的往往是似有似无、惟恍惟惚的不确定性；道先天地而生，是先有道后有天地。在天地造物一切有形存在之前，道即是独立而不改、周行而不殆的最初之理。道为万物之母，规定着有形万物的运行轨迹。在天地造物一切有形生成之后，道依然是独立而不改、周行而不殆的与物并存之理。因此，虽然道在人呈现为不确定性，但是道本身又具有独立而不改的确定性，同时也使天地万物的千变万化呈现为确定性。作为不确定性，道大音希声、大象无形，这是因为道之为物，道一切东西都不是，一切东西都不像；作为确定性，道本身又是具有“实存意义”的抽象至理与规律。道一切东西都是，像一切东西。
道的不确定性为无，道的确定性为有。道以有无方式寂寥而实存。有无不仅是指道呈现给人的认知是否具有确定性，其中更重要的意蕴，则在于道本身即是有无一体。说道无方体，即是因为道以有无为性。道之为无，不是绝对之无。道之为有，也不是纯粹之有。道为无的同时也是有，道为有的同时也是无。有无一体而同在，是道的本根之性。因此有无既是人致思于道的众妙之门，也是道的本源性与根本性的问题。
从道的名常关系来看：常是恒在，名是称名。常可以名，道这个字即是称常之名。此名是常之名，而非常之自体。因此可名者非常之名，常之名只是常之可名。
从道的有无关系来看：道以有无为性，有无之性异名而玄同。道之为无，体现了道作为天地之始的性质；道之为有，体现了道作为万物之母的性质；道之为玄，体现了道作为有无一体的性质。道是什么？道即是有、无、玄之三合，道即是有无为一的二一之体。道以有无之为性，道以有无而永在。即便有不长存，无也是永在。所以无在有即在，有在无即在，有无在，道即在。
从道的名常与有无的关系来看：常是恒在，常以有无为性。道为有名，是以名常。以有无论道，其实是以有无论常。以有无论常，常不在名，常不离名。常可以有名，也可以无名。常无名而常在，常有名而以道为名。常无道名而常无有，道有常名而道有无。常本无名而常无以论，常有其名而以道论常。常无论可名不可名，论常皆需以名而论。道无论有名或无名，道皆以有无为常。常以道名而常知，道以有无而常在。常以有无为道性：以道名常，道之性也是以无为有，以有为无，有无为一，惟恍惟惚；道以有无为常性：常以道名，道性即是以无为有，以有为无，有无为一，惟恍惟惚。
超越道之名常关系来看：唯有无便是道，道只是有无二性之常存。有无并存一体，而有无之间变换无常；致思其中之有，有却是无；穷究其中之无，无却是有；道是有无之并存为一，有无是道玄之妙门；常有常亦无常，常无常亦有常，所以道就是无极之有，有极之无，有无之至极还是有无；致诘到了有无之极处，道的性质永远常在有无之间变幻无常。道以有无之性长存，有无永无终极之处。有无相互为极，即是道的古始之性，即是道的终极问题。
道本无名，以有无为性。道在天地之始之前无名，自万物之母才是始制有名。道在无名之时是常在，以有无为性；道在始制有名之后也是常在，同样也是有无为性。名非恒名，性乃常性。道之名的有无，只是标志着道呈现给人的确定性与不确定性，并不影响道本身的有无本根之性，因此名常问题归根结底还是有无问题。
一般来说，哲学的根本问题是思维和存在、意识和物质、主观和客观的基本关系问题。思维和存在、意识和物质何者为本源的问题，是哲学通常的出发点。这样的问题在道的视野中，都可以叫作有。一二三哲学所关注的根本问题与一般哲学最根本的不同，在于其本源问题是有与无。有生于无，同时也是无生于有。有无同出而相生，有无玄同而为一。有无二者之间并不存在何者为本源的问题，有无甚至不存在有无二者之区分。人可以承认道为有，认为道存在；也可以否认道为无，认为道并不存在。但是无论人认为道是否存在，无论人以道性为有或者是以道性为无，人既不能否认有，也不能否认无。人否认有有即无，否认无无即有。人永远不能同时否定有无，也永远不能回避有无，因此也无法否认以有无为根本之性的道。
道以有无为性，无论是否有名。有无是道的恒常之性，有无也是道的内在性质与外在表现。道以有无为性，标示了“宇宙怎样开始、我们从哪里来”这样的本源性问题，标示了在天地万物初始之先就一直存在的肇生者之性，标示了天地万物性质的决定者。无体现了道作为天地之始的性质，有体现了道作为万物之母的性质，而始与母为一。因此，有无不仅仅是平常所说的“有没有”的意思。有无是道之根性，是宇宙之本源，是最高的形而上，玄远而寂寥，平常而实存。
道以有无为性。道为有，因为道什么都是；道为无，因为道不是任何一个具体之物。道为无，道却在任何之处，一切万有皆源于道；道为有，道却无处可寻，一切万有的总和也不是道。道是有无为一，在任何之处，也无处可寻。以有无这样的内在之因，道终结了“先有鸡还是先有蛋”的因果困境：道生天地万物，道却不是被另外一个谁或某一物所生。生物者自生，因为道本身即具有有无同体的内在相生之因。自无至有即是生，自有至无也是生，道的有无之性也是天下万物有无相生、生死相随之肇因。
道以有无为性，其意味深远。天下万物生于有，天下万物亦生于无。天下所有之物皆是凭道而生，因此天下万物皆是以有无而性之。譬如生死枯荣，也不过是有无不定；譬如功名利禄，也不过是幻真同在；譬如万物人身，也不过是有无生死同体。如果说我们这个世界，皆是以有无为性，人难道还会坚信生活中所执着的事物吗？如果是我们的生活，皆是以有无组成的幻真虚实之相，人难道不会更加热爱有无不定、幻真同在、虚实相生、修短随化的人生吗？
道以有无为性，道的有无之性同时也依人与道的关系而体现；道是什么，实际上也是基于人对于宇宙之常的体认；道之有无，实际上也是人对于道的基本认知结果。尽管道的有无是恒在而永存之性，但是道也会依与人的关系而表现为有无。人致诘时道为无，不言时道却常有。是人使道成为了人的最高理念，是人使道的有无之性以有无的方式显现。
从人与道的关系上看，以有无这样的内在之因，道体现为隐、显两种特征：一方面，作为隐性，道之为物，惟恍惟惚。道在今天被人遗忘与悬置，也正是道的隐性之性所致；另一方面，作为显性，道虽然惟恍惟惚，却是似或存，却是其中有象、其中有物。道既是有也是无，道既是隐也是显。道就是隐显并存，有无相玄。
从人与道的关系上看，道是人赋予常之名，人是道的赋名者。常并不因为难名而不在，道不因为有名而无常。对于道的把握难度，只是表明了道之无限与人的思维极限以及语言极限之间的落差。语言与思维存在距离，思维与道存在距离，这就是落差。这种落差，也对应着道生万物的层级结构。在某种意义上，体道的过程，就是缩短语言、思维与道之间落差的过程。因此，人是道的赋名者，道则是人的赋义者。
从人与道的关系上看，道不直接作用于人的耳目口鼻这样的感官，不是以人的感官、感性所能把握的目见耳闻之实。道是大音希声，道是大象无形，道是视之不足见，道是出口淡无味。由于人的感官不能直接把握道，因此在普通人看起来、听起来、嗅起来、说起来，道似乎什么都不是，什么都不像。虽然人的感官不能直接把握道，虽然道视之不可见、听之不可闻、搏之不可得，但这并不意味着道不是实存。道具有无声、无形、无色、无味等实存性特征，道是以人的超越理性才能够把握的最高实存。因此，人是否具备超越理性十分要紧。道心的有无，也是区别上士与下士的标准。
从人与道的关系上看，常是实存，无论是否有名。有道之名或是无道之名，体认或是否认，道都是不以人的思维判断、语言表述为转移的常在。道可以用语言表述，但语言本身不是此常在之道；道可以命名，但有名本身也不是此常在之道；道可以用人心体认，但是人的智性思维本身也不是此常在之道。反过来，语言、名、人心又是人与道关联的方式，道同样以有无方式恒存于此三者之中。因此道又能够命名，道又能够以语言表述，道又能够以人心体认。
从人与道的关系上看，道往往是莫能知、莫能行，这是因为道的不确定性；同时，道又是甚易知、甚易行，这又是基于道的确定性。上述两种现象的根本原因，皆是因为道的有无二性之并存。人在现实生活中把握道的有无之性，在于知行之合一。体道仅靠知是不行的，没有知也是不行的；仅靠行无法体道，没有行也无法体道。在现实世界把握有无之道，需要以行求知，以知而行；在日常生活中经验有无之道，更需要先验与经验并举。道既是有无微妙玄通之天理，又是周行于一切事物之恒存。道有之以为利，无之以为用。以道为终极目标的现实人生，即是有无不执、虚实相生、即物与离物的合一。没有所谓的成功人生与事业。失败是成功之母，因此失败即是成功之道；成功是失败之始，因此成功也是失败之道。成即是败，败即是成。世俗生活中一切真实所遇之境，不过是虚妄空无；现实人生的一切虚妄空无之念，其实不过是与道相遇。生活中也没有孤立的体道行为。体道中一切之思，皆要以世俗生活作为凭借；世俗生活中一切真实所遇，皆是道所赐予的道材。所以，道既能为现实生活赋义，又能使人超越世俗人生。
道不是单独以无的方式实存，也不是只以有的方式永在。道为无，无中有有；道为有，有中有无。道是大制不割，有无玄同。道不是一半是有一半是无，道既是有也是无。道是一中含二：致诘道之有，有却是无；穷究道之无，无却是有。人们习惯于无中见无、有中见有。无即是无，有即是有。而道的性质则是有中有无，无中有有，有无混而为一。道是有无之混成，所以道不同于任何一般性事物。理解道周行而不殆的混成，会让人感到惟恍惟惚。所以，不是没有办法说明白道：道说明白了，就是一中含二，有无并存；道说明白了，就是隐显不定，惟恍惟惚。
道在人的认知中之所以惟恍惟惚，是因为道的性质总是在名与常、始与母、大与小，特别是在有无之间变幻无常，令人捉摸不定。其实，有无名常之间变幻无常，即是道之为常。道的性质，在任何时候都会在有无之间变换游移。道既是有也是无，常体现为常有与常无。此无、有两者同源于道，异名而同谓，共同叫作玄。自古以来，人们上下求索而寻道，但是为什么求道之路如此漫漫而修远？就是因为道总是在名与常、有与无、始与母、大与小之间变幻，名常不定、有无相玄、大小并存。人不能用实证方式来把握恍惚，也不能用分析方法来解析混成。人常顾此失彼、顾彼失此，因此对于人的认知来说，道就是惟恍惟惚。其实只是人感觉求道之路漫漫而修远，人并未在道之外，只不过人总是在名与常、有与无、始与母、大与小之间变换位置而已。
人对于道的认知，常在有无之间摇摆；人对于道的探求，也常在有无之间游移。道的这种令人捉摸不定的特性，称之为玄。玄即是同，同即是有无之一体。有无同体而同出，就叫作玄。当人对于道的有无之性体验越深，越会发现有无之玄同性质。因为此两者同出于道，同存于道，名异而性同。道即是有无之玄同，以玄之又玄的方式周行而不殆，因此道即是永无止境的复反之轮。道之周行可以捉摸，但是不定。道的惟恍惟惚是因为有无之玄，同时也是因为有无的玄之又玄。有与无的玄之又玄，即是道的众妙之门，或者说是进入道的妙门。有无的玄之又玄，使道的众妙之门呈现为恍兮惚兮的特征。当人超越了对于事物的清晰思索与理性分析之后，开始在有无之间捉摸不定并感到玄的时候，其实即是已经到了道的家门之前；当人感到玄的转速越来越快，玄之又玄而惟恍惟惚之时，其实已经是与道玄同。上述二者，是接近道的重要标志。
玄思
道玄之又玄，且惟恍惟惚，人当如何把握道呢？人不能指望会有一个课本来学习道，也不能把体道视作为一般的知识学习。道难言且难名，道也难于成为某种知识。为学日益，为道日损。知识方式是日积月累的加法，体道方式则正好相反，是日积月累的减法。知识学习一般以逻辑分析为思维方法，也称为一般思维方法。逻辑分析方法无即是无、有即是有，对即是对、错即是错。道的性质则是有即是无、无即是有，对即是错、错即是对，所以一般思维方法也难以把握道。以逻辑分析方法可以把握道之为有，以逻辑分析方法很难把握道之为无。逻辑分析方法的特征在于致诘。以致诘方式致思于道，道即是“莫能知”之道。
现代学术以逻辑分析方法为代表，逻辑分析方法是现代学术的主要特征。如果道不以学术形式阐释，人们会轻率地认为道不是学术，如此道即在现代学术研究视野之外；如果以道作为学术研究对象，其不确定性将无法以学术形式作确定性表述，如此道即便在现代学术研究的视野之内，道也将使学术方法暴露其短板；同时，道也不能作为研究之对象，因为道无对无偶，因此道不能对象化；如果以学术方式表述其确定性，会忽略道作为不确定性的基本性质，况且道是确定性与不确定性之合一；如果以超越逻辑分析的方法阐释道，又很难把握真理与迷信之界限，很难把握哲学与文学之界限，也难以和现代学术规则相对接；经过逻辑分析思维方法训练的人，往往会习惯性地追问道的标准答案，这是从小做作业时就养成的良好习惯；道是惟恍而惟惚，道是有无之混成。即便有这样的标准答案，离道也是太远。因为道的观念产生，远在现代学术方法之前。
道的妙门之前，是有无的玄之又玄。人欲知道，必先经过玄之又玄这一道门槛。有无之玄是以玄思方法才能把握的至理。理解有无之玄，特别需要玄思。玄思与一般思维方法不在一个层次，玄思是思维的最高形式。一般逻辑分析方法过不去玄之又玄这道门槛，用一般思维能够讲清楚就不再是玄。道若可道便非常道，玄非玄思便非道玄。致思于道，必须从一般学术方法上升至道的方法，必须从一般思维上升至玄思层面。透过道之名而从有无之性上体道，把握道之常而以有无之玄思思道。
什么是玄思？玄思即是以道思道，即是以道的方式把握道。从道的本性来看：道一方面是无。道既非一物，亦非一名，因此道不可致言、不可致思、不可致诘；道一方面又是有。道是其中有象、其中有物、其中有精、其中有信；同时，道还是有无之一体；道的可道不可道、可名不可名、可思不可思、可诘不可诘并存的性质，乃是基于道的有无之性。因此，道以有无而名，以有无而论，以有无而思；以有无之玄同致思有无之道，即是玄思。当有与无各自存在时，其各自的意义清楚明白；当一种事物有无同在，既是有又是无，二者缠绕在一起而为同，这就是玄；一种思维方法有是有、无是无，这不是玄思，而是一般性的逻辑思维；一种思维方法有无相生、难易相成、长短相形、高下相盈、音声相和、前后相随，有即是无、难即是易，不执着于二中之一，二与一同时存在，这就是玄思；以这样的玄思致思于道，道又是能够以不诘而可以致诘之道。
人往往认为道理越明白越好，文字表述越简单越好。道的性质是有无一体，有无二玄同出而并存。道是明白而不明确，简洁而不简单。道在一般逻辑的思域中，是有多恍惚就有多惚恍；道在玄之又玄的思域中，又是大道至简。道是恍惚而明白，道是至繁而至简。以天下所有文章之多，不足以讲明白道；用一个字之少，也能够指代道。如果道是一两句话就能够定义的事物，那么《老子》为什么偏偏不说清楚？如果道不能以一个字就能够定义，那么道又从何说起？对于道的把握最为困难之处在于：道是天地之始，无限以道为始。道是万物之母，万物有终而道始终无穷。道任何时候都会在有无二性之间变幻无常。人可以透过道之名以名常变化而思道，人也可以透过道之性以有无变幻而观道。即使人致诘到了太极之处，道的性质还是永远在有无之间变幻无穷。所以对于道的玄思可以在任何之处开始，所以对于道的玄思没有任何地方可以结束。所以玄思即是无极之思，所以玄思即是不究竟的无解之思。玄思只需要开始，玄思不需要结果，玄思不需要答案，玄思没有终结。
玄思的达成，需要以道心为基础，需要以人的心灵质地为依托。为学日益的方法在此不但失效，而且往往适得其反。明道若昧，惟恍惟惚，玄思能使人复归其明。道夷希而微，搏之不得。玄思能使人见小即明，能使人知常而明，也能使人不见而明，还能够使人明白四达。对于道的无极玄思，能够把人带到惟恍惟惚的精神境界，这即是玄思的迷人妙处。玄思既是一种灵魂的至乐经验，也是玄妙无用的游心于思。当人在思索有即是无、无即是有的时候，那就是超然的美妙，就是至乐。玄思的有无，是检验人思维层次与品质的标尺。圣人的心灵生活，即是志于道而游于玄思。
以常思名、以无观有、以虚求实、以大观小，这是在无的角度而观道之妙；以名观常、以实求虚、以有见无、以小博大，这是在有的角度而观道之徼。玄思即是二者之合一。玄思并不直接针对现实世界，玄思以道为纯粹的思维内容。玄思是思维的最顶级形态，玄思是无用之思。把握道要依靠玄思，但是经验道不能只靠玄思。只有在理的层面与经验的层面同时把握了道，才是真正地体道。体道除了无极超越之玄思，也必须同时伴随心灵实践为实修方法，如此才是有用之玄思。体道不能仅靠纯粹之知。体道还当以行求知，以知生行。玄思同样需要知行合一，利用并举。因此，玄思既是道的纯粹冥思方法，也是画道实践的思维基础。道的纯粹玄思，根本在于有无同体同出之玄同。画道的思维方法，基础也在于虚实相生、有无相玄的思维训练。
道与一二三
道以有无为性。以有无思道，是为玄思。玄思是无用之思，玄思是审美之思，玄思是纯思之思。以玄思思道，道就是玄之又玄。人若不适应玄思，或玄的“转速”越来越快，会感到道更加惟恍惟惚，有无不定。阅读本书论道的一些文字，也会产生同样的感觉，其实此即是接近道的表征。
道难与常人道，道难以把握，但不等于道无法把握，不等于进入道的妙门没有方法。道虽然惟恍惟惚，但内含有无之性；有无并存于道，且混而为一。以此有无之性，道谓之玄；有无以相生之性，道生而为一。道生一，有无相生之性即同存于一；又以有无相生之性，有无同出于一，并相生为二。一生二，此有无同谓之玄；有无之二玄之又玄，是而生三；这个三既是二生三的新一，也是一与二之共在，两者其实为一；此一二三通过天地虚实相生的方式而生万物，因此，天地万物皆具有无之道性，并以二的显性形式而存在。此即有无之相生，难易之相成，长短之相形，高下之相盈，音声之相和，前后之相随。道生一二三，此一二三是为道之精义、道之至理、道之展开、道生为有迹。道难以把握，道以有无之性而为玄。但是道生一二三，道之性即传递于一二三。人若不能以玄进道，以玄思思道，人还可以通过一二三来把握道。体道的以名观常、以常思名，以有见无、以无观有，以始为母、以母为始，以大观小、以小见大，以虚求实、以实求虚，其最为简易的方法，即在于把握道的一二三之精义。把握道的一二三之精义，即可以把握道的名常之相在、有无之相玄，始母之相连，大小之相存，虚实之相生。
有无之思是一种纯粹玄思，纯思之思。一二三尽管也具有玄的性质，但却是有数可循。人可以用有无之玄思直接致思于道，也可以以一二三之理循序渐进。以人与道的关系而言，道的重点不在于如何道或以何名，不在于道的有无之变幻。无论道的有无之性或名常之名如何恍惚不定，道的一二三之理即是常在。有无致诘到了极处，还是有无之玄思。人若试图超越有无的玄之又玄，超越名常的惟恍惟惚，其根本的道路在于一二三之理。因此，掌握道的学术性方式，即在于掌握一二三之理；理解道的至简法门，即在于掌握一二三之法。此一二三既是玄思，此一二三也是定理。一二三之理常在，在道的层面上，无即可以为一二三之妙，有即可以为一二三之徼；在万物的层面上，有即可以为一二三之利，无即可以为一二三之用。反即可以为一二三之动，弱也可以为一二三之用。有无同在才是道之真性，有无以一二三展现，才是至极之路。
道生的方式在《老子》书中有两种表述：一种表述是道生一、一生二、二生三、三生万物；另外一种表述，是天下万物生于有、生于无。其实，一二三同样是生于有、生于无。道不生，道为无；道具有无之性，有无必以其性而相生，因此道具生生之德，道非无；道生一，一即道之最初为有，一即大道之为小，虽小亦有无并存；道在对应有无二性的时候，道称为道；道在对应一二三的时候，道称为一；一并生有无，有无同出于道一。道以有无为二，有无同谓之玄；有无玄之又玄，即是道之生三。有无之道生一、生二、生三，这就是一二三最初之所由来。说一二三是生于有、生于无，即等于说一二三生于道。道常在。道不现身时为无，道现身时为一之有，道展开时为一二三。有无之道从无至有，以斯一二三之数而能尽之；道自有至无复归于无物，以斯一二三之数亦能尽之。
为什么说一二三是为道之精义、道之至理？道、有无与一二三的关系，是道的最原初关系。有无是性，道与一二三是有无的载性之体。有无紧密关联着道与一二三的性质，有无之性贯通道与一二三。道以有无为性，有无同一即是道。一二三是道由性成理，一二三即是有无相生之道理。道以有无为性，道以一二三为理。一二三即是道之为理，一二三即是道的有无之性展现为理。所以说一二三是道之精义，一二三是道之至理。以有无之性，道法自然而生一，否则道无所生；一之中同样以有无为性，所以一而生二。道一生有无之二，有无同出于一；有无之二玄之又玄，所以二而生三。道以一二三的方式展现，是因为道的有无之性；道以一二三的方式展现，也是有无之性以一二三的方式展现。有无之性以一二三的方式实现，既是道生万物的众妙之门，又是复根返道的玄牝之门。因此，一二三即是有无之实现，有无即是一二三之根性；因此，一二三即是以数为玄，一二三即是道之为数；因此，有无即是一二三的自然之性，一二三即是有无的自然之理。
道的有无之性蕴含生一二三之因，道的有无之性展现为一二三之理。道以有无为玄，道也是以一二三方式展现的有无之玄。不但有无同谓之玄，当有无之性以一二三的方式展开，一二三同样也是玄，并且玄之又玄。对于常的致思不出常、无、有三个字，对于道的致思不出有、无、玄三个字，对于有、无、玄的玄思不出一二三这三个数。即便玄思至极，也是在一二三之中无限回旋。无论有无之道有多么玄，总有一二三之数可循。因此，一二三即是道的秘要，一二三即是有无的密码，一二三即是玄思的密钥。一二三作为道与玄思的密钥，其精要在于没有孤立的二中之一，没有孤立的二，也没有死板一块的一。二在一中，有无一，这是一之玄；二从一出，有无同出，这是二的玄之又玄；二而生三，有无同，这是三的玄同。体道要玄思与一二三并举。如果人无法以玄思致思有无之道，可以先以一二三的方法达成玄思。
如果不用一个字说道，道即是无；如果用一个字说道，道就是一；如果用三个数来说道，道就是一二三；没有道的有无之性，一、二、三只是数字；没有一二三之理，道也是有名无常、有性无理；人难以在有无上把握道，以有无的方式把握道，可能知、但莫能行；但是，人可以在一二三上把握有无，相对则是甚易知、甚易行；道以有无为性，以一二三为理法。有无之性并存于一二三之理。把握住一二三之理，不但意味着把握了道之为有，同时也是把握住了道之为无；把握住一二三之理，就是把握了有无之道；理顺了有无与一二三的关系，也就意味着打开了进入道的众妙之门。
有无为玄，道之玄首先表现为一。在道层面的一二三之中，二相对比较容易理解，三经过努力也可以理解，最难以理解的反而是一。一最难以理解，是因为一所对应者即是道。理解了一，也就是以大与小的方式理解了道：道之为物，有无并存，惟恍惟惚；道为无或无名之时，道是一；道之为数，一即是道；道为有无之整体，道也是一；道无论有名还是无名，恒存而混成之道都可以理解为大一或太一；道无而为有。道为有或有名时，道生之一也是一；道可名于小，在于道生之一即是小一；一之为小，所体现的却是道之无限；道之为大，道生之一却是体现为小。道是有无之整体，同时，道是也是大小之混成：一方面，道强为之名曰大；另一方面，道又可名于小。所以，道强为之数而曰一，一也是有无之混成，一也是大小之同现。一般来说，描述道的混而为一的一是大一，道生一二三的一则是小一。道其大无外，其小无内。所以有无皆是道，大小都是一。道之为大，有无为一，以一之大而能尽道之精微；道之为小，有无不二，以一之小而能致道之广大。
无论大一小一，性质都是一样的含二之一。若一为有，有与无已经为二；若一为小，大与小已经为二。所以，究一时一是二，观二时二是一。有亦一，无亦一。有无为二，有无亦一；大亦一，小亦一，大小为二，大小亦一。那么一者为何？一就是一。就如同说道就是道一样，一也是很难定义的实存：以道名道尚且惟恍惟惚，以一应道也是免为其名。如果有与道等同之物，道就不是绝对。以一应道，在于一非一物，在于一中含二而能生二。所以，一也是名常之为一，一也是有无之为一。所以，唯有一与道能够以性互名。如“大”之名，虽然也非一物，但是第一不是绝对，第二其性中不含“小”，即不含二；如“无”之名，虽然也非一物，但是第一不是绝对，第二其性中不含“有”，即不含二。道以一的方式才能生二。因为道本身不二，有无只是其整体之性，所以道只能生一，不能直接生二。
道之玄其次表现为二：道以有无为性，有无不二。道作为无不是一无所有，道作为有不是有有无无，道是有无之一体。道的性质即便追问到极处也是如此：一中含二，二实为一；道生一，一也是有无之一体，一也是一中含二；一中之二有无相玄，有无同出，便是一而生二。因此，有无不二，即是道混而为一；有无不出，即是道惟恍惟惚；若有无同出，只能是一而生二，道永远是有无不二；一而生二，道作为一不是独一无二，一生二也不是有无二分；有无并存于一，有无之二也是有无不分；此即观二时二是一，究一时一是二；无时无是有，有时有是无；二从一出，即是一的有无之一体展现为有无共存之体；一而生二，即是二的有无共存之体体现一的有无之一体。有无不二，一而生二，此二同谓之玄。如此，先与后、大与小、名与常，始与母皆是生二，皆具有道的玄德之性。有无同出为二，道才表现为以感性所能把握的显性之二的特征。即如道作为无不是一无所有、道作为有不是有有无无、道作为一不是独一无二、道一生二也不是有无分二一样，道一中含二的终极性质同样隐在于二中。
因为有无之性，道具有隐显两种形式。道之为物，惟恍惟惚。道为隐性，表现为“夷”“希”“微”的无状之状，表现为“其上不曒、其下不昧、绳绳兮不可名”的无物之象，表现为“迎之不见其首，随之不见其后”的惚恍之性，表现为以人的感官所不能把握的不确定特征；同时，道也自然地展现为显性。体现为其中有象、其中有物。整体来说，基于道的隐显两种形式，一二三同样也表现为隐显两种形式：其中一与三为隐性，常在而常常为人所忽视；二为显性，能够引起人的注意的往往是显性之二，比如名与常、有与无往往是人追问道的第一个问题。有无同出之二，是道展现为显性。先与后、大与小、名与常、始与母，天下万物一切矛盾形式，也皆是道的显性形式。道的显性形式，会表现为同出而异名的众多对反形式、表现为一致的“稽式”之理、表现为以人的感官所能把握的矛盾性特征；道其实隐显为一。特别是当道为显性之二的时候，道的隐性性质也会在显性中隐在，道一之玄德也会在二中隐在，道的玄同之性同样存在于二；二是道的显性形式，与隐性的一和三共同体现着道的本根之理。人往往不识二之为一，不知是一而生二，而往往以分析的方法孤立地致诘于二。于是在常人的眼中，世界即是一而分二、二而分四、四而分八，以至于无穷。因此，一二三也往往基于人心的品质而隐显：没有同于道的道心之人，不可见一与三。众人可见者，只是显性的二。道心体现了人与道的关系。道心的有无，不但关系到能否见到或理解隐性的一与三，同时也标示了人的上士、中士与下士的层次之分。一二三的隐显性质，是道表现为若存若亡的内在原因，其所对应的正是道的有无二性。道是万物生生灭灭的终极原因，一二三即是道的众甫之理。面对二之显而知一、三之隐，从一出发并以三为目标，如此，一二三之道也是处理日常矛盾的至简之理。
道之玄再其次表现为三：有无同谓之玄。一生有无之二玄，有无之二的玄之又玄，即是二之生三。有无之玄使一能生二，有无的玄之又玄，也使二能生三。三是有无之玄同，三使有无复归为一，没有三则二无以为和。二与一为三，三是典型的二一之体。二生之新一也是二与一之并存，同样是二一之体。道一的隐性性质隐在于显性之二，此即三的二一之体。因此三就是道的玄之又玄，就是道的众妙之门。
道之玄总体表现为一二三的整体关系，一二三之整体不可分割。道玄而生一，一中含二之玄性，因此一生二。二是有无同出，同谓之玄。有无即出而为二，有无相生之性即展现为显性。有无相生，即是玄的玄之又玄。有无玄之又玄，因此二而生三，三即是有无的玄同。一二三玄玄相扣，复反而无极。一二三为数之有限，却能连绵而不绝。一二三之整体不可分割，一二三不能分别地确定道的有无之性。一旦一二三能够分别地确定道的有无之性，一二三就不能往复交织、玄玄相扣、复反而无极。割裂了一二三之间的紧密关系，即是割裂了一二三的玄玄相扣、复反无极的特性。一二三紧密关联。有无玄之再玄，也是一二三之数所能尽之；道的无极至极，也不出一二三之外。天地有始，大道无极。此一二三整体并存，往复交织，常变而恒在。人难以把握道的性质，这是因为道之性的有无不定。但是人有一二三之迹可循，可以在一二三的整体关系上把握道之有无。
有物混成，先天地生，而先天地时无一物。在天地都不存在的古始之时，独立不改、周行而不殆、湛兮而恒存的孤寂者，其实只是那一二三之理。所以，无论性之有无，只一二三即是常；无论道如何道，无论道以何名，作为天地之始与万物之母的至极之理，此一二三之理常在。天地万物有生有灭，道之性有无并存。人只要把握住了一二三之理，也就是把握住了有无恒在之道。
一二三之理常在，无即可以为一二三之妙，有即可以为一二三之徼；无即可以为一二三之用，有即可以为一二三之利；反即可以为一二三之动，弱即可以为一二三之用。一二三之理既在于有，也在于无。道以有无为性体，以有无为利用。有无贯穿一二三之理，一二三之理即是有无之展现。一二三为什么如此重要？因为人以惟恍惟惚的方式把握道是困难的，但是人可以用一二三之理把握道的惟恍惟惚。人以玄思思道会越绕越玄，但是可以用一二三方法明白道。尽管一二三之理也是玄之又玄，但是比起惟恍惟惚还是相对容易把握。把握惟恍惟惚，认识论方法无能为力，只能用玄思方式；而把握一二三，除了玄思的方式，一般的思维方法也能够理解。道以一二三为理法，以有无为利用。道的有无二性并存于道的一二三之中，这既是道恒在而常变的内在之因，也是道给人打开的利用之法与众妙之门，此二者其实为一。
道以什么作为天地之始与万物之母呢？万物之中含有的母基是什么呢？有以什么为利？无以什么为用？人欲以观什么之妙？欲以观什么之徼？作为天地之始与万物之母的母基，即是一二三之理；有无合一即是道的利与用合一，一二三之理即是道之所以利用。因此道不在于如何道或以何名，而在于道之所以利用。无论道的有无之体或名常之名如何恍惚不定，人可以利用的即是此恒变而常在的一二三之理。
一二三是古始之道纪。掌握这样的至极之理，即能够以道而御今之有。以一二三之理，人可以法道。以一二三之理，道法自然。道法自然即是道根据自己的道理而成为自己的样子，而不是因外在的力量而成为什么样子。道之外再无外在。道为天下母而自身无母，道只能自为自母。道依自身的有无二性而为一二三之理，道依一二三之理而生万物，道即是一二三之理。道之所以为自然，是因为自身存在这样的有无之性与本根之理。没有一种叫作自然的存在在道之上。道无可法，道只能法自己。道之法即是随自身的内在之性，法自身的一二三之理，依自己的样子自然而自成。道法自身的一二三之理，就叫作道法自然；人法道，叫作顺其自然。顺其自然即是任道而为，以一二三之理为法。人若试图任己性而为，前提是使自身成为载道之人，否则无以正，将恐蹶。
以一二三之理，人不仅可以法道而修之于身，同时还可以修之于家、修之于乡、修之于邦、修之于天下。一二三虽然道起来平淡无味，视之不足见，听之不足闻，但是取之而不绝，用之而不尽。因此，执道一二三之大象，不仅能使天下过客止步，不仅能使天下之人向往，同时还可以使天下万物归焉。道不为主而人自主，万物与人往而不害，达到天下万物阴阳平衡的泰和状态。
一二三之理既在于道，也在于万物。道以有无同出为性体，万物以有无相生为利用，而一二三贯穿一切有无。有无之性恒在，只此一二三即是常，只此一二三便是道。玄思是一种至乐的灵魂经验，玄思的全部内容是道的有无之性。从有无性质上把握道，这样的玄思能力对于现代人来说当然是一种挑战，同时对于现代人的实用主义也是一种无用。道生一二三，已经将道的密码留给了人。人很难以玄思方式把握道，但是人可以一二三之理把握玄思。天地万物有生有灭，道之性有无并存。大道至简，人只要把握住了一二三之理，也就是把握住了有无之道。一二三是超越有无惟恍惟惚的至理，所以一二三才是真正的重点。在此基础上建立的一二三哲学，既是关于道的纯粹哲学框架，也是化道之玄而成为现代学术形式的哲学方式，更是现代人甚易知甚易行的简易方法。
一二三哲学即是以一二三方式阐释有无玄思的学说。没有道的有无之性，一二三只是数字。道没有一二三之理，道只是名字，有无只是玄虚。一二三是道的数理，而不是具体的范畴，更不是指具体某物或某事，比如治国、为侯王、取天下等。在道的层面，即便是具有比较显性性质的二，包括名常、有无、隐显、大小等，也是一种抽象性质的二，不是指具体某物或某事的对立状态。但是如治国、为侯王、取天下等世间事务，皆可以代入道的一二三公式而得其至理。一二三这种抽象性质的数理公式，可以以任何事物代入其中，其理相同。这意味着一二三哲学在今天的现实价值，也意味着一二三之道在世界的普世性，还意味着一二三之理的永恒意义。
道在何处
道是无极，道不可致诘。道无法对象化，道也无法以分析的方法研究。分析方法的对象是有，分析的方法对无无效。人无法与道分离并在道外观察道，人也无法深入道内在道内分析道。人如果能使道对象化，便意味着道可以有外；人如果能够分析道，便意味着道可以有内。道其大无外，在道之外再无外；道其小无内，在道之内再无内。若道无外，人即在道之内；若道无内，人即在道之外。实际上，人既不在道之外，也不在道之内。因此，道没有表象，人无法在道外看到道的样子；道不再有本质，道就是天地万物的本质。
道迎之不见其首，随之不见其后。道在什么地方？道先天地而在，无声、无形、无色、无味而实存；道是形而上。这种无声、无形、无色、无味的实存，即是声而上、形而上、色而上、味而上。因此，道不但在一切存在之先，道也在一切存在之上。但是人既无法到达天地之先，也很难达到一切存在之上。以人生之有限，人当在何处觅道？
回顾道与一二三的关系，即可知何处觅道。道以有无为性，有无共存于道，并混而为一。道是含二之一，有无是一中之二，因此，道具二一之体。有无之性并存于道，道以有无相玄之性而能生；道以有无之性，道生一。道生一之一，完整地遗传了道的有无之性与二一之体，是道的微观同构同性之拷贝，体现了道的有无相生之因；一同样以有无相生之基因，一生二。含二之一必生二，一以二而实存，这就是道的二一实存之体，或曰道的二一之体。一生二之二，是有无同出于一。有无两者同存于道，但是名字不同，分别叫作有和无。有无之二同生于一，其性不同而相同。有即是无，无即是有，此有无二者同叫作玄；什么是玄？玄即是道的有无一体之性，玄即是有无之同，玄同样以二一为体：有无为二，玄而为一。道就是有无玄之三合，以二一为体，以二一为法。孤立的有、无二者不能称为玄，同出并存的有无才可以共同叫作玄。玄是密切相关的对反因素相互交织，相玄为一。以此二一之法，玄可以玄鉴、可以玄通、可以玄同，因此玄是道之大同玄德；二以有无的玄之又玄，二生三。三是二与一为三，不是一是一、二是二，也不是孤立的三。因此，三是二与一的玄同：二是玄，一是同，三亦是二一之体。三是新一，与道的有无为一之性相同，本质上还是二与一为三。在二中见到了一，就等于见到了三。见到了三，不但等于见到了二，也是见到了一；以玄之又玄的有无相生之性，三生万物。所以天下万物生于有，亦生于无，同生于玄。有无二者同出，有无玄即以二一方式贯穿道与万物，于是，道与万物同具玄同之性，道与万物同具生生之玄德。因此，有无之玄是道的肇生与相生之因，是相生与肇生的二一之法门，是天地之根，是产生天地的众妙之门，是化生万物的玄牝之门。
天下万物生于有，天下万物同样生于无。如果天下万物生于有，而有生于无，有无分出先后，那么无是道，有就不是道。道为天地之先，道本身没有先后之分。有无的先后之分，不但肢解了道有无混成的二一之体，同时还使人错误地以无为道。其实有无只是道之性，道是有无混成之一体。当道的有无二性得以展现，即是道一生二。有无之二同出于一，没有第一性与第二性之分，没有先后之分，二之间互为先后因果。所以，在有的角度看，是先有无后有有；在无的角度看，也是先有有后有无。所以，不但有生于无，同时无也生于有，这就是有无相生。
天下万物既生于有，亦生于无，同生于玄，是谓三生万物。道生万物的密码是三。有无同出，万物化生，道的有无之性即内在于万物，道的二一之体即内在于万物，道之玄也就贯穿了万物。因此，有无并不是虚无之名、无有之字，有无是万物之母基。万物有者无之利，无者有之用。天地万物皆生于有无相玄之道，道的有无之性是所有万有之母。有无玄三生万物，人即可以在大千世界万物之中观物而寻道，即可以从万物中见出大道之玄妙。
道不仅是形而上，道也表现为形而下。道不但在一切存在之先，在一切存在之上，道也在一切存在之中，在一切存在之处。人难以到达天地之先，到达一切存在之上，但是人可以在一切存在之中、在一切存在之处觅道。道是二一之体，万物其实亦是二一之体，只不过一常为隐性。道以有无为性，万物亦是有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随。因此，道的可见光波长范围即是天地万物，人也可以由万物而体道。
道在先，天地万物在后。道独立不改、周行而不殆。道生万物，规定着万物的运行规律，但是天地万物却不能改变道的周行轨迹。因此，道之性在万物中只有隐显、上下、大小之不同，不会有性质之不同。道之性在万物中不会变形，因此人在万物中观复，即可得道之真谛。
道亦在人心。道既是万物内在的最小质素，道也是人心的内在之性。道既在天地万物，道同样也在人心。能否知道只在道心之有无，能否见道只在慧根之有无。以人观之，心物不同；在道观之，人亦一物。道是二一混成之体，道既在于物，又在于心。唯物不生，唯心不生，单独的物或单独的心都不能见道，心物三合方能见道。
道不是独一无二，道是含二之一。道是有一之二，道是二一之体。在心物之世界，道是一切，表现为一切之二。道是一切之二，也是一切以对立形式中隐含的一。一切之二皆是道的实证，二的存在使不验成为可验。
在现象世界，在心物的世界，道以二的丰富方式向人显现。道可以表现为有无之二，心物之二，天人之二，天地之二，内外之二，乾坤之二，理气之二，大小之二，上下之二，形神之二，阴阳之二，男女之二，名实之二，因果之二，常变之二，生死之二，正反之二，强弱之二，导行之二，方圆之二，有形无形之二，虚实之二，高低之二，动静之二，刚柔之二，贵贱之二等无尽之二。包括西方哲学的主观与客观、精神与物质、存在与意识范畴，也皆是二。包括画道，也是由心物、形神等众多之二组成。二的形式在世界中比比皆是：比如有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随即是。但是人常常以分析的方式对待二，忽视了二即意味着一。道是二一混成之体。分析方法会损伤一的本性，使一分为二而一不存。分析对二有效，会使二分为多，但不会使二回归一。
二的玄之又玄，即是道的大门。人在道的门前，怎样才能够不再分析而伤一呢？怎样才能够不再无尽致诘而复归于朴呢？用什么方法才能够超越有无名常的玄之又玄呢？或者说用什么钥匙才能够打开道的大门呢？超越玄之又玄的门槛，打开这道大门的密码，就是一二三之数。道之无含一二三之因，道之有是一二三之理，一二三贯穿有无。一二三既可以把握道的确定性，也可以玄思妙辨道的不确定性。道的确定性与不确定性一体，非以一二三不能完整把握。
道在万物以二端形式显现，万物皆是一物两体。一是太极，二是阴阳，物物皆是小太极。道一在二。二与一合才是道之整体，只有阴阳并非太极。二本身或单独任何一方都不是道，但是任何一种二都是道高低不同的表现方式。以二一关系而论，一是道之根，二是一之体，一切皆是二一之体。二是道之体现，道一之性存于所有之二。在理的层面，道一生二，二是一的载体；在万物层面，尽管事物皆以二的形式显现，二的形式中其实皆具有二一之理，皆是道具象的二一之体。所有事物皆由一所生，皆由二端所组成，皆以二的面目出现，此即一物两体。没有单方面存在的事物，也没有只以二存在的事物，更没有永远矛盾的事物。片面的事物违背道，孤立的事物违背道，只有矛盾的事物也违背道。人直接见到道一是相对困难的，但是人可以通过二而见一。人可以循二进一，人可以在二中证道，体道即是由二进一。在现象世界得道方法的精要，或者说一二三之理的利用之要，即在于使二回归于一，此即立两推一。阴阳一体才是道，由二得一而不伤二，即是得道。天地得一以清宁，万物得一而生态，人心得一而天下正。
道是化生天地万物之本源，是一切事物运行之根据。道是天地万物之母，道是万源之根。道自本自根，道法自然，所以道本身不再有根源。道虽化生万物不竭，但自身却不会消亡。生命有生必有死，道却是永存。道虽化生万物，却不占有与主宰万物。道至高无上，至低无下。道既在远方，又从未远人。道时刻与人并处，但人难能觉悟道的存在。道在天为道，在心为性，在物为理，万物与人心实与天相通。与天相通即是与道相通，人心与万物之中原就有天道之性理。尽性能使心内通大道，格物能致万物之极理。尽性是绝学任性，格物是身体力行。道视之无形、生之与具，却是其往不复、其来不舍。人若固道于心，既需绝学任性，又需身体力行。
道是实存，但不是实体，不能把得道视作为得到一件宝物。如果把道理解为一个存在之物，那么其他存在之物便不是道。道是所有存在的存在，是所有方式的方式，因此得道是一种灵魂状态。遵循道的方式而不问最终所得，即是已经在道。道是无穷之道，其久无始、其远无终。人在道路之上，即是在道之中。以短暂融入无极，以个体化入永恒，即是得道。得道不是人得道，得道是人归于道。道得人而人即同于道，万物归焉而不为主。因此，道不是独一无二之救主，人与道合也不必如侍奉万能之神。
人或许永远不能完整地把握道，这不能阻止人经验道的内在冲动。道既是无极又是方便，我们随时可以在道路之上。道既在我们的身心之中，也在触手可及的任何地方。道在日常生活每一个角落，也在目不能极的浩瀚宇宙。我们就是道化微尘，我们与道从未分离，但我们并不会时刻感受道之所在。人无法离开道，但是人会忘记道，这是生命的机制，就像会忘记我们从哪里来一样。肉身形骸会使心道之间阻隔，这种阻隔同时又是体道的必备条件。道可朝闻夕死，道比生命重要。道是比所有利益还高的至高利益，是超越所有世俗目标的最高目标。无论富贵贫穷，无论成功失败，经验了道的玄妙，听到了久违的宇宙乡音，对于肉身生命已经足够。道是天地之心，道是生民之命。在心灵上追求道，渴望成为圣人，达到心道合一的人生境界，是中国士人所独有的价值观。当人达到这种人生境界，就会与天为徒，与万有同在，参天地之造化，故唯此为最高。
自然之数
道生一
道生一的一，作为一二三数列之始，是始制有名，是天下有始；道作为天地之始与万物之母，首先要以一的形式出现，然后才能生二、生三、生万物；道不以一的形式出现，道只是观念中的名；道以一的形式出现，道才会开始体现为实存性的理，此为一之要义。
道生一，一作为一二三的数列之始，一即是道。道在万物，从天地万物得一的角度来看，道与一之间也可以不加区分；但是，从一与道的关系来讲，道生一与道是一的确不同。道生一，我们可以说一即道，但是说道是一不够准确。道不只是一，道还是大与小、有与无，甚至还是无名。道是生一还是道就是一？当然是道生一。问题在于道生一，道是不是一。道当然也是一，一当然也是道。道是抽象概念。如人生人，人当然还是人，这与龙生龙、凤生凤是一个道理。
问题的根本，并不在于“生”这个字的统一用法上，也不在于道生一和道是一的文义差别上。道生一，一就是一。一与道的性质紧密相关。在《老子》之书中，与一的唯一性相对应的只有道，所以一些注家直接以道为一，或曰一即道。就一与道的性质层面而言，这样的表述没有错。就道与一二三的语言表述方式来说，这样的表述有问题。在语言表述方式上，一就是一的表述比较准确。因为道既是一，也表现为二与三，更是一二三之全体；因此在性质层面上，说道是一，大体来说也没有问题，严格地讲不够精确。问题的根本是在这里：一就是纯粹之一，但是一与道的性质相对应。一与道的什么性质相对应，这才是关键。
道可道，非常道；道是一，非常一。道以有无为性，惚恍为状。道作为无，视之不可见其首尾，听之不可闻其名实，搏之不可得其象状；道作为有，其使天地犹如橐籥，绵绵若存、用之不勤，虚而不屈、动而愈出，盅而不盈、用而不竭。道是玄牝之门、是天地之根。道不曒不昧、不前不后，是无状之状、无物之象，在天地之先并混而为一，这样的一，通常称为大一或太一。
正如人常以道为无，而忽略了道之为有一样，因道的如此性质，人也常以道为大，而忽略了道是大的同时，道也是小。对应道是一的大一，道生一的一，即是道之为小，可称之为小一。道无论是大还是小，大小都是一个道；一无论是大还是小，大小都是一个一；因此无论是道生一还是道是一，一皆非平常之一，一皆是小而广大、大而精微之一，皆是无以有存、有以无生之一，皆是大小并存、有无同具之一。
道与二三之间以一的方式紧密关联，道与万物之间以一二三的方式紧密关联。宇宙因此而周行不殆，天地因此而生物不息。从道生一、一生二、二生三、三生万物一句序列来看：一即是始，一也是小。所以道生一的一，所对应的正是道之为小。道以有无之性，道生一；大道以小的性质，道是一。昔之得一者的一，所对应的即是道之为小。因为道之为大，比天地万物为大。而道作为小，比任何一物为小。所以贵以贱为本，高以下为基，大以小为精。
合抱之大树必生于微小之毫末，天地之大千亦生于有无之精微。道之生一，亦如草木生出土上。道是天地之根，此根之尖芽破土而出，这个小尖芽即是道之为小，即是道生之一；小尖芽长成一片小叶子，小叶中间又生出小尖芽，此即是一之生二；这个小尖芽又长成一小叶子，两片小叶子中间又继续生出小尖芽，此即是二之生三；小尖芽以这种一生二、二生三的方式生长，最后长大结出五谷种实，此即是三之生万。道之根生一，一又生二，二又生三，此理虽微，却是天地万物的生长方式；道大而惚恍，却以其小成为有迹可循；道以其大成为宇宙天地，道以其小而生生不息。
问题还可以致诘至极：道为什么能够生一？道能够生一，就像微小毫末能够生出土上。微小毫末能够生出土上，是因为土中有草木的种子，有草木的根。道的有无之性就是生一的种子，就是生一的根。有无相生之性内在于道，道生一便与二生三是一个道理，只不过内外隐显不同而已。
道生一之一，即是其中有精之精，并且一之精有道可循。说一二三是为道之精义，也不是说道之为大，主要是意喻道之为小。一二三只是道之为理，天地万物以此微妙之理运行。一是理之微，一二三是理之妙。此理之微却是万理之所稽，此理之妙却是万物之所然，此理之微妙是万物所生之根本。人若能守此微妙之小并深根固柢，载营魄抱一而为天下式，就能够无为而无不为。这就是圣人终不为大，故能成其大之奥义。
道是大也是小。道生一，因此同大或小一样，一也是道的一种有名。当然，道之后的二、三、万都是有名，但只有一之名与道的性质完全相同。也就是说，道生一的一是大道的微观同质表现，是没有展开的精微之道，是道的精华基因。《老子》的得一与抱一，皆是指此精微之一。因为只有此精微之一，才能够以无有入无间，尽精微而在天地人心。否则若以一为大，人若抱一即意味着人比道大，而道其大无外。
道既是无又是有，道既是大又是小，道既是夷希也是精微。道之大可以大到无外，道之小也可以小至无内。大是道，小亦是道。道小若大，以其无所不在；道大若小，以其不自为大。道虽小，为什么天下莫能臣，反而能使万物归焉？这样的道理即在于精之所至。道生之一即是道之精微。赤子未知牝牡之合而能朘作，天下之至柔可以驰骋天下之至坚，皆是因为一之精可以小至无有而能入无间；居弱守雌而能成其雄强，复归婴儿而能成其大人，道理也皆是在此精微之一。一以此小而精微之性质，道即无所不在而无迹可寻。道小无内，道隐无名。能够见一并且抱一，即是得道，此即见小曰明。
道生一，一就是一。一具有唯一性，所以道生之一与道相对应：一是道之为有，一是道之为理，一是道之为小，一是道之为数。对应道的有无之性，道名之为道；对应道的一二三之理或一二三之数，道名之为一；对应大道氾兮，道名之为大（大一）；对应道之为精微，道名之为小（小一）。一之名与道之名其名不同，其性相同：名为一的道与无名的道、名为道的道、名为大的道是同一个道，天下莫能与之为对。以一名之道，正如以道名之一，名与不名都是一个绝对的道。
无名的道、有名的道与名之为一的道，此三者也标志了道的无、有及有无一体之性：以无名道谓道之为无；以有名道谓道之为有；以一名道正如以道名道，谓道之有无混成；道是无中有有、有中有无，一也同样是无中有有，有中有无；以道名道，表述了道有无之性；以一名道，既表述了道有无之性，也表述了道之有无以相生方式肇始；一是天下有始之母基，道以这样的始点而成为天地之始与万物之母，成为一生二、二生三的动态过程；道是天地之始，道生一则为万物之母；道以一为始，以一二三为生，道有始无终，生物不穷；一作为道的初始之有，阖起时为一，展开时为一二三；道之开阖，以天地为玄牝之门；道之为数，以一之为精微之义，以一二三为玄妙之理。不为之大而能成其大，无为之为而能无其不为。
道生一的关键之处，还在于有无与一的关系：道含无有之性，外以有无相生。有无是道之性，表现在外则是一所生之二。因此，作为道之性的有无在一之先，表现在外的有无之二在一之后。道生一，道的遗传基因便赋予了一，道以一的方式生二益二，成就了三的世界。所以，说一是大道的微观同质表现，是没有展开的精微之道，是道的精华基因，是因为在一之中，同样以有无为性，有无之性同样能够使一生二。因此也可以这样说：有无同样是一之道性，表现在外则是一所生之二。
一般认为，道不可致诘。一与道一样，也不可以致诘。一的第一义不可道，可道之一非道一。说一即已经与一为对，说一即已经为二；一虽不可直接说，但是能够以二说一：一以有无为性，展现为有无相生之二。以二说一，即是以性论一，即是以玄思的方式致思于一；一是绝对，展现为二之相对。以二说一，即是以相对说绝对，即是以喻示的方式指向隐身于二的一。道生一，一即无处不在。一遍存于天地万物，贯穿于一二三整体过程之中：一是二三的深刻印记，二是一所生之二，三是二与一的合一，不能见二忘一。道生一之后，一切在一的基础上产生，一切是一。所以一是第一性的，也是终极性的。一是本源性的起点，也是人求道的目的性目标。说一是本源性的起点，是因为一是道的本根之理，一是一二三的基本性质与变化的永恒不变之根源。在一的起点上，道便一直反复直至无穷；说一是人目的性的目标，是说人在一二三中反复，最终不过是为了抱一。一是一二三的标志与暗号。尽管一二三显性运行在二的层面，但是一二三以一为起点，以一为内质，以一为追求目标。一永在，一二三周而复始，即永无穷尽。因此在这个世界，永远没有道的末班车。
一生二
二就是二。一二三哲学的二，不是阴阳二气，也不是虚实刚柔，甚至不是有无，而是纯粹的对立关系或两仪结构。纯粹之二可以对应各种具体对反范畴，可以是任何一种对反范畴，也可以是任何对反范畴。这样的纯粹对立关系或两仪结构，能够以任何一种对反范畴代入，其理总是相同。
一就是一，二也是纯粹之二。纯粹之二不是质实性存在，二也不能以任何具体对反范畴替代。一旦二体现为具体对反范畴，就已经是二的具体表现。以个别之理或具体对立范畴释二，稀释了二作为极理的特性。
纯粹之二所对应的对反范畴，有道层面与万物层面之区别：道层面的对反范畴是极理，表现为抽象之二，比如有无；万物层面的对反范畴是个别之理，表现为具体之二，比如男女。道生一二三，三之后才是万物。道层面的对反范畴是二的直接体现，万物层面的对反范畴则不适用于表述纯粹之二。但是所有万物层面的对反范畴都是道层面对反范畴之展现，当然也是纯粹之二的展现。所以，为方便起见，也可以以二指代纯粹之二、道层面的对反范畴与万物层面的对反范畴三者，三者的性质相同。
一生二，一是绝对第一性。在通常的观念中，矛盾是事物的本质，是事物发展变化的前提。与此不同，一生二之二，是一所生出之二。二的前身是一，二是一的体现。一生二，一是因。一生二不是因为二自身的矛盾力量。矛盾是事物的本质，一是矛盾的本质；一生二不仅意味着宇宙的前提是一，广袤宇宙起源于小一，同时也意味着一的整体性大于任何一种分别性，一的广大无极大于任何事物的具体存在。一是绝对第一性，二是一所生出的相对性。一生成二，二不离一。执着于各种具体的二，便无法返道抱一。
一生二，是因为一不是死板一块的一。一自身包含生二的潜因，自身包含有无之性，因此一是二的源头，是二之相生最根本的因。因为一内含有无之性，有无相玄而相生，一化生为相对之二，以二的对反形式展现出来，这就是一生二。
一生二，二之间是平等关系。二之间可以有性质之分，但却没有第一性与第二性之分。高低前后之分存在于一与二之间。站在一的高度看二，二之间不存在高低前后之别。一肇生二，二以相生的方式存在。人希见肇生。人所能见到的主要是二，人所能见的生多是相生。相是双方互为宾主，意味着二的双方结构性地位平等。但是在天地万物的具体运行过程中，二的双方又具有正反、强弱、主次之转换，对立的双方是地位的相等与动态的不均等之统一。
一生二不是一分为二。在现实世界中，事物以一分为二的方式呈现。一个苹果分为两半之后，一个苹果就变成了两个一半苹果。一尺之棰而日取其半，二无限可分，原来的一却不再存在。一分为二之后的一消亡变成了二，二分为四之后二消亡变成了四，世界因此变成了支离破碎。一生二不同于一分为二。一生二不是将一分为两个二分之一，一生二是一生二之后一永远恒在。为什么一是恒在？一若不是恒在，道就不是恒在。什么是恒在？一生二，一还可以生二。一无论生出多少二，一还是那个永远的一。一无论生出多少二，太极之处只有一个一。之所以二万世不竭，是因为一的恒在。一是永恒，二是短暂。一是原因，二是过程。一是真相，二是幻象。这意味着广大宇宙起源于一，天地万物皆是一所亲生。世界不分离，我们是一体，一切都是一。
一生二，即意味着二是一所亲生。二是一所亲生，即意味一的性质并存于二的双方，双方皆具有一性。双方皆具有一性，即意味着一是二的本性。一是二的本性，即意味着对立的二其实皆包含有同样的要素。二的双方皆包含同样的要素，即意味着双方皆会在己方之中包含对方。双方在己方之中包含对方，即意味着二终将走向玄同。所有的二走向玄同，即意味着世界终将大同。因此在道的视野中，所有之二都不是矛盾斗争的你死我活，都是包含对方因素于自身之中。因此在一的视野中，所有对反范畴都不是一分为二的对立，都会返道归一。道会以矛盾斗争的方式展现为世界，一会以一分为二的方式展现为生活，这只是道所导演的人生大戏，而所有的演员都是一个剧团的。
因为有一恒在，所以一生二与一分为二的方式不同。矛盾二分的方式，是损矛盾中弱的一方。以弱胜强是一种例外，在战争史上会成为著名战例。一生二是天道，天之道是真正的普世价值。天之道是损有余而补不足，以一均衡二的平衡关系，以维持二的生态。如中医的辨证论治方法，肾阴虚就要滋补肾阴而不是相反，这样才能够保持阴阳平衡。
一生二与一分为二的区别，关键体现为生与分的不同：生是母体生出子嗣，母体不死；分是分开，是“刀以分别物也”（《说文》），是将整体切分而成为部分之后，整体便不再完整存在。以生而论，道生的方式是道的母体恒在，一生的方式也是用之或不盈。进而推之，在一二三序列中，前一项生出后一项子嗣，无论以什么情况，前一项都不随之而消亡：道生一，道恒在；一生二，一恒在；二生三，二也不会消亡；三生万物之后，三的性质永远存在于万物之中；因此，一与二同样也会存在于万物之中，道也会存在于万物之中。一生二，道生物不竭。一生二，使天地万物具备负阴抱阳之性，万物因此还可以自行有性繁殖。一生二，反者二之生，复者二之动，使世界没有穷尽，使天地成为无限，也使道的反复运行万世不竭。所以，生是道的大德，生是一的本性，生是二的事业，否则宇宙不会越来越大，世界也不会越来越丰富。
一生二与中庸辩证方法也有所区别：中庸的模型是两点连成一线，两点叫作二端或两端。两端中间的任何一点，都可以叫作中。中庸是研究中与二端之间关系的学说。中庸具有三个要素：中与二端。三个要素之间是一维关系，不具有高低之分。偏重于二端之一端，叫作执一。中庸反对执一，反对偏执于两端之中的一端，因此，执一是贼道。中庸方法的关注点，主要在于两端对立之间的中点位置，所以，中庸讲求执两用中。在两端对立关系中尚中，是中庸辩证法的核心。中庸的度很关键，适度是衡量中的标准。用中时把握度的方法，即是时中方法。时中是根据时的不同而寻找两端之间的中点。两端之间的中点，并不是总在那个绝对的中间点上，而是在不断地移动与变化之中。中点居中绝对不变，叫作执中。执中与执一一样，也是一种贼道。中庸是先有两端而后有中。中庸的中是被动的中，受两端所权衡左右。中在二端中间，中只是一个游动变化的点。因此，中庸的中小于两端连线。因此，中主导不了两端的变化，化解不了两端的对立。同时矛盾事物的两端也是动态发展的。所以，不但中庸的中点在时中变化，中庸的两端也在不断地变化，因而导致中庸的那个中点也在随着整体的变化而不断地变化。
一生二的二也具备三个要素，但是一生二的模型是三角形。三角形底部之两角为二，相当于中庸之两端。一生二的一不在两端中间连线上，而是在二的高处或根部。一生二的三个要素之间不是一维关系，而是具有高低本末之分的时空结构，代表了辩证法的最高高度。一生二是研究一与二之间的关系的学说，一生二是先有一后有二。一是根本，一大于任何一个二，一主导二。一生二，没有一则二无以生，所以惟一为大。一生二是在一的位置上对待二，在一的前提下对待二。一生二是以一生二、以一统二，这样才可以立两推一。
二是显性，一是隐性。一生二即是道生的基本形态与过程。作为基本形态，道就是一生二，或曰道就是一生二之三。作为道生万物的完整过程，道就是一生二之三而生万物，因此，道生一二三是一个整体过程。
二生三
与二就是二一样，三就是三。三作为道的纯粹之理，同样可以体现在各种形式的三之中。三主要有两种含义：其一为二生成的新一，其二为二与一为三。两者的本质都是二与一。
三的第一种含义，是由二之相生而成的新一。三既是道层面抽象性质的对反双方之合，也是万物层面的具体对偶双方之和。在道的层面，一生二、二生三。三既相同于一又不同于一，故称为新一。一是道之常，二是道之反，三是道之复。待到新一以三的形式产生，这个新一就可以替代原来一的作用。因此，在道的层面，三与一的性质相同，并体现了道的常与变两种性质；至于在万物的层面，三作为具体对偶双方之和，这个新一是否能够与道一等价，则取决于生三之二的层面高低。在道的形而上层面，一二三皆是纯粹之理，因此三与一同；在万物的形而下层面，由于二的层面有高低不同，因此三的层面也高低不同。最高层面的二生之三，比如心物关系的一体之仁，即接近道一的性质；而低层面的二生之三，比如笔墨关系的即笔以出墨，即未必接近道一的性质，因为笔墨还与造形二分。一是永远的一，二生三的新一同于一之性，高低层面变化却是不尽相同。因此道不但永远，也是日新。
三的第二种含义，是二与一为三。二加上一或新一，构成了道的三个基本元素，是谓之三。三不止是道一二三之数的第三个数，同时还是一二三过程全部三个阶段。无论是新一，还是一二三的三个阶段，其本质都是二与一的关系。因此，三的真正含义是为二加一。一生出二，二不离一。二的肇因在于一，三的基础在于二，万的奥秘在于三。永恒的一与变化的二，即是三最根本的内涵。
一生二是肇生，二生三是相生。肇生是必然，相生是或然。相生而生三，其方式是玄同。玄同不同于矛盾。矛盾在对立统一的过程中，更强调对立斗争，玄同则是二之间的同出与同归。玄虽然也呈现为“锐”与“纷”的矛盾性质，但是玄同更加注重挫其锐、解其纷、和其光、同其尘。玄同是消除矛盾尖锐对立的冲气以为和，玄同是和同高下贵贱的有无相生、难易相成、长短相形、高下相盈、音声相和、前后相随。三由二的相生玄同而成，因此不是有多少二就会有多少三，不是所有的二都能够成为三。矛盾具有普遍性，二生三不具有普遍性，因此三为天下之贵。
三是隐性。三不但无名而且无一定之规。能否看出三的踪迹，取决于人的胸次高度。能否实现三，也取决于人的心灵质地。三会依不同心性而隐显。即便在矛盾对反中有三存在，凡眼也不一定能够认出三。若人心执着于二，特别是偏执于二中之一，即便人在矛盾中认出三，也不一定能使三实现。一恒在而三不常有。上天给人一副棋，但是下棋的是人不是天。道没有枷锁，人生而自由，人心才是生成三的关键。三不是一个随便的数字，三是人进道的众妙之门，因此三才是最有实用价值的概念。
三生万物
天下万物既生于有，也生于无。有无相生之三，生天下万物。道以有无为性，以一二三为理。三是新一，也是一二三三个基因段，但归根结底是二与一。三生万物，一二三之理就进入了万物。一二三进入了万物，道的有无之性也就成为了万物之母基。有无之性与一二三之理内在于物，道性就会在天地所有万物中体现。
在万物层面，万物之有即是形而下之器，万物之无即是一二三之理，万物以有无虚实相生。一二三之理以器为用，万有之器皆具朴散之理。天下万物以有无并存之性而生，天下万理以一二三之理而为一理。万物是器之为有，一二三是器之为无。万物以其无而有器之用，一二三以其有而为器之利。器而无理，利便无用。一二三之理的无之以为用，是使器之利而为用的内在之因。有利之器不用便是死物，使器之为用即是生物，所以说三生万物。
道不是直接生物，而是生了一二三之理。道生一二三，一二三生万物。道将自身的法则植入万物之中，即不需要占有万物之器身而为主。万物得一二三以生，天地依一二三而行，因此，天下尊道而贵德。
德是万物所得之一。一从何来？是道生一。道生一二三，万物所得之德，便是一二三之理。一二三之理，即是道在万物之玄德。一二三由道所生，万物以德所养护，以形而下之器所形容，以相互关系所势成。因此道常在万物，与物不离并源源不断。
一二三之理在万物中的存在方式，不同于道层面的存在方式。道的一二三是混而为一，不可割裂。因此，道层面的一二三虽然具有层构性，但是相比其混一性，其层构性并不明确；万物的构成则是各自分明。因此万物之理具有明显的层构性，特别是高低不同的层次性。为了更好地理解万物之理的层构性，可以借助《周易》的一、二、四、八的层构模式。太极生两仪、两仪生四象、四象生八卦，以此类推，世界即在序列二分中表现为明确的层构性。
一二三由纯粹之理转换为万物之众理，是一、二、四、八的次第过程。道以一贯之于万物。因此万物之众理无论大小，皆与道的性质相同，这是广义的众生平等；但是事物的层次高低大小不同，一二三之理与不同层面的事物结合，也有不同层面之道理。因此一二三之理在万物中次第，会有高低之不同。在万物的层面，并没有真正的平等，其德性会有以下不同表现：
大德与道不二，具有与道相同的大朴无华之特性。大德表现为隐性，不易为人所知；在上德的层面，二的性质也不是十分明确，有德与不德、有为与无为并不二分，德而不德、无为而无以为混而为一；一二三以一、二、四、八方式次第而下，越往下道的德性越隐蔽。事物的层面越低，一二三之间的区别越明显。一二三中一与三的隐性性质会随之增加，二的矛盾性质会更加鲜明。一二三的整体性就会愈加分裂，矛盾的冲突性就会愈加强烈。世界主要以二的形式呈现，因此，在众人眼中的世界，就是一个充满矛盾的世界；二的层面不同，所生之三的层面高低也就不同：比如有无是众妙之门，天地相合是生万物，心物为一是一体之仁，这是高层面的二生三；二的层面越低，所生之三的层面也就相应越低，道的性质也就越隐蔽。
三生万物，一二三与万物之间以天地作为转化方式。天是虚，地是实，天地以虚实结合而生物。天即是道。道作为有无之性存在时，道就是道；道作为理存在时，道即是一二三；道作为喻示之象存在时，道即是天；道是自生自法，天得一是以道为法；以天为道，天是无形的一二三之理；以地为万物，万物是实有之体；在天地之间，天地是二，天地之间是三。于是三生万物，所以天地其犹橐籥；天地范畴作为虚实之结合，其结构性作用，是启动了一二三与万物之间的虚实、有无、大小、形而上与形而下、抽象与具体之间的一体相生关系，否则纯粹之理即无法化身为万物；天地生万物的方式是为虚实相生：天地之间虚而不屈，是一二三之理的恒在不竭；天地之间动而愈出，使世界看起来还是物以物生，万物自生自化不息；天地是万物相生的巨大机制。天地生成万物的方式即是相合，万物自生的方式是相和；把天地理解为一个大风箱，本质在于其虚实相生的方式；道以有无二性而成为一二三之理，以天地虚实相生而成为现实；天地使一二三之理具备了由抽象向具象转化的机制，使万物具备了所以由来之道理，万物即是由此虚的理与实的体合一而成。
一即是一二三之总称，普遍存在于一切之中，是天下正定之根本。如果天地万物没有以得一，世界就是无根之木、无源之水；二即是世界的运行方式。二如果不以一为本，不以三为法，二就是永远的矛盾；三生万物，万物生于三，不是万物能生三。三是道在天地的本相。万物可以折射道的本相，却不能改变道的周行轨道。一是世界的本源，二是世界的形式，三是世界的本相。一不直接生物，二不一定益物，一与二并存之三，才可以生益万物。所以，三生万物既是肇生又是相生。一二三是为天理。天下万物尽得此理而生，人得此理也可以不窥牖而能见天道，不出户而能知天下。
自然之数
纯粹之理
一二三是道的自然之数。什么是自然之数？这需要先说明什么是自然。人法地，地法天，天法道，道法自然。自然既不是指所谓的自然界，也不是说在道之上还有一种存在叫作自然。然即是成，自然即是自成，自然之数即是道所以自成之数。即便按照然的燃烧之古意，道法自然也有道自我自动点燃的意味。天地法道，而道无可法，道只能自法，所以道是自然自成。道为什么能够自成？一二三即是道的自然之数与自成之理。以这样的自然之理，道生一，一生二，二生三。天法道，地法天，人法地，皆是法此自然之数。因此，人可以直接法道，人也可以直接以此一二三之数为法。守住这一二三之数，便是守中，便是抱一二三而为天下之公式，便是在道之无中把握住了道的精信之有。
一二三是道的自然之数，体现着道的纯粹之理。道生一、生二、生三，道是一二三所之属，一二三则是道之所数。没有道，一、二、三只是数字。因为道，一二三成为道理。因此，一二三之理即是道的自成之奥秘，即是道的内在驱动程序。
一二三是道所具最初之有。道的最初之有只有这纯粹的三个数，因此一二三即是道的纯粹之理。说一二三是道的纯粹之理，意思是道从无之有，数尽乎斯。过此以往，非道之流。道作为理尽在此一二三之数：一以前是道之有无之性，有无之道不可道；三以后则是道在万物层面的有无之理，可道之道非常道，不是最为纯粹的理；道的本根之性与整体流行的动态过程，不在一以前和三以后，而是浓缩在一二三这三个数上；道的有无一体之性，也浓缩为一二三最初之有；万物生生变化，也是依一二三这三个数而体现。因此，道的一二三之理带有数的纯粹特征，是天地之根，是万物之本，是人上下求索的极理，是宇宙变化的“123黑洞”。
一二三是道的纯粹数理，不是具体的范畴，不是指具体某物或某事。即便是道层面具有比较显性性质的二，包括名常、有无、隐显、大小、虚实等，也是一种抽象性质的对反状态，不是指具体某物或某事。譬如我们可以认为阴阳二气是二，但是二是阴阳而不是阴阳二气。一旦二体现为阴阳二气，即已经是万物层面之二，不再是纯粹之二。
一二三之数没有具体所指，是为一切之所指。一二三不是具体的范畴，所以能够以任何事物代入。任何事物代入一二三这种抽象性质的数理公式，其理相同，结果相同。世间万般事务与对立矛盾，皆可以用一二三公式重新诠释与处理，这意味着《老子》思想在今天的现实意义，也意味着一二三哲学的普世价值。
万物以一二三之理往复变化没有穷尽，万物千变万化却不出一二三之数。一二三作为道的纯粹之理，是天地万物生生变化之根据。而一二三变化的根据，却不在于天地万物。一二三既是所有变化的根据，也是自身变化的根据。一二三决定万物的运行方式，万物之中各存一二三之理。因此，把一二三之理解释为万物分别之理的抽象，也无不可。以一二三之数看待世界，复杂的事物可能变得甚易知，处理棘手的矛盾可能变得甚易行。因为现实世界的矛盾在众人看来各是分二，但是理到极处，则所有二分都是生于同一个根本的一，并且潜含二生三的可能。一二三之理一以贯之于万物，以一二三之理对待万物，事物的矛盾变化便不再令人烦恼，这就是世界三生万物的崭新风景。
本根之理
一二三是道的本根之理，体现着道的本根性质。本根是指以什么为根本的意思。无论道无道有，一二三只是道的根本义理。在道、一二三及万物之间的关系中，一二三从属于道之实存之体，或也可以说，一二三即是道之为实存。没有一二三的有精有信，道就是惚兮恍兮。
为什么说一二三之数是道的本根之理？一二三以道为先，以万物为后，之间以生关联。道、一二三及万物共同形成了道生一、一生二、二生三、三生万物的语言表意结构。如果以道为一极，以万物为一极，那么一二三就是这一语言结构所包含的内核。如果以道为无，以万物为有，一二三就是有无之道与万物生生变化的本根之理。
一二三作为道的本根之理，包含下述内容：
第一，如果把道、一二三与万物视为一条生物之链，道就是这条生物之链的本根。一由道所生出，二由一所生出，三由二所生出，万物由三所生出。前一项是后一项之母体，后一项是前一项之子嗣，而道是所有母子之根。
第二，道是肇生者。除道以外，其余皆是被生的关系。道生一二三与万物，却不会被另外一个谁或某一物所生。生万物者自生，因为道本身具有这样有无相生的内在之因。道是天地万物之根，道之根不再有根。因此道是万根之根，是根本之根，是第一性。
第三，道之后的一二三与万物，关联着道的定义与性质。越往前者其性越接近于道，越往后者越相反。因为道衣养万物而不为主，所以越往后者自主性越强。越往前者，其性质越受主于更前一项。万物取决于三，三取决于二，二取决于一，一取决于道。一取决于道，在于道是第一性，道生之一也同样具有第一性的性质；二取决于一。一含道有无之性，因此二就会有无相生；三取决于二。如果二生三的二是最高层面的二，三就是复归其根而同于第一性。如果二生三的二是较低层面的二，其三就不会具有第一性的高度，而是等同于上一级的二中之一；万物取决于三。二的矛盾对反性质只是事物之表现形式，事物矛盾的本相其实是三。
第四，一是第一性，二的双方则不存在第一性与第二性之分，也不存在主要方面与次要方面之差别。
第五，在道生一、一生二、二生三、三生万物一句中，三之前不是万物而是道，三之后才涉及万物。万物生于一二三。万物得一之后，一二三的性质即在万物中隐显。因此，一二三是万物运行的本根之理。
第六，道的一二三之理决定万物的运行方式，道不决定于万物。一二三作为道的本根之理，是万物生生变化之根据，万物决定不了道的运行规律。道是一定，万物是变化，为什么所有的千变万化一定要如此变化，道就是其中的一定。
第七，道以一二三为理，万物也各具一二三之理。道之理与物之理实为一理，但有层面之不同。物之理不是道的本根之理，而是道分散于万物之中的个别之理。个别之理有高有低，有大有小。事物的层面越低，一二三之理就越不明确。万物之中的个别之理是枝叶，万理归根结底，皆出于道之本根。
第八，道不受制于万物，亦不受制于人。人可以从万物的运行规律中体悟一二三之理，也可以通过载营魄抱一方式而以心同于道。人一旦得道并掌握了道的根本法则，就有可能抱一而为天下式，就有可能假道而自主于天下。
整体之理
一二三是道的整体之理，体现着道的整体性质。在一二三之间不加标点，即是为了体现其整体性质。一二三作为道的整体之理，包含了下述内容：
第一，一二三之理是一二三三个要素的混成，一二三不可分割。
第二，一二三之理是一二三三个步骤的混成。一二三紧密关联，不必拆分为独立的范畴而存在。是一二三作为整体而生万物，不是一、二、三其中某个范畴分别生万物。
第三，一展现为二，一才能够肇生；二生三，三成为二的目标，二才能够相生；三的框架展开，一二三才能够得以运行；是故不能孤立地看一，必须在二的角度观一，必须在三的框架中知一；是故不能孤立地看二，要在一与三的整体对待中看二；是故不能孤立地看三，要在一生二的前提下理解二生三。一生二才能有无相生，有无相生、负阴抱阳其实就是二生三；以一二三整体之理理解道，道是含二之一，同时道也是一而生二、二而生三；道具二一之体，因此道不离三，道之数其实就是三：道既是一中含二之三，道也是一而生二之三；道既是二与一为三，道也是二之相生为三；道既是一二三三个要素的混成，道也是一二三三个步骤的混成。如此的一二三之往复，也是处理现实世界大小矛盾的整体方法。
第四，道的整体性即在于：一生二、二生三，但道本身却不分别成为一、二或三。道永在，道之性也整体存在于一二三。一的性质以二与三的方式展现，二的性质以一与三的方式为归，而三的性质其实正是一与二。无论一、二、三各自的性质有何分别，一与二同在，二也与三同在，因此一二三也与道同在。一二三互性互因互果：一是二之因，二之有无不出，即是一之性，即是一生二之因；二是一之果，二之有无既从一出，有无之二即是一之果；同理，三是二之果，二是生三之因，而一既是三之性，也是二之真性。以此，一二三成为道的整体之理。
第五，一二三的整体并存，还表现在道生的方式上。道生一二三，是前一项母体生出后一项子嗣，无论以什么情况，前一项都不随之而消亡：道生一，道还是道。道恒在，始而无终；一生二，而一恒在。不像一分为二之后，一就消失在两个一半之中；二生三，二不仅仅是矛盾的对立统一。矛盾的对立统一是由矛盾双方组成了一个统一体，二生三则是一个新一的诞生，并且二还在，二与一组成有机合一的二一之体，唯此才能为三；以此，一二三整体并存，不会只以其中某一项存在；以此推之，道不会只以一的形式存在，世界也不会只以二的形式存在，三之中也一定包含二与一；以此推之，三生万物之后，一二三的性质也永远存在于万物之中。人可以通过格物而穷理，通过观象以体道。
第六，一二三的整体并存，还表现为一二三具有一定的先后顺序。一二三的结构顺序不可拆开，不可前后颠倒。顺序一变，其基因性质就会改变。奶奶不能直接生孙子，一不能直接生三。生三必须经过二的过程，二才是三的母体。所以一可以分为三，但不可以直接生三。一也不能直接生万物，必须经过一二三的整体过程。二也不能直接生万物，只有作为整体意义的一二三才能生益万物，所以说三生万物。
第七，一二三的整体并存，其要即在于生。一生二与一分为二不同，生与分也是不同：尽管一生二的二与一分为二的二同样来源于一，但是分难以还原生命整体，而生则是保持母体整体生命之外的新生；分的方式会使一越分越小，而生的方式不会使道越分越小。道最大时是一二三，最小时也是一二三，并且最小的一二三也会自身长大。因此，道的蛋糕不会因为被切分而丧失其整体性。以众妙之门为例：依照一二三的整体之理，不应该将一二三拆开，只以其中的三作为道的众妙之门。二不可见，不但一会成为无，三同样也是无。因此依据一二三的整体之理，众妙之门应该这样理解：众妙之门的法门，内含有一二三相互紧密关联的三个要素，以一二三有机的动态过程呈现出来，并且可以复的方式回溯。这就是道的整体之理的要点：大制不割，大道不分。
动态之理
一二三是道的动态之理，体现着道生生变化的性质。道的本字是導，意为在岔路口为迷路者引路、引道，引伸为道理。道从辵首，辵为行，首的本义为头，引申为最高。即便将现代汉字的道字拆开，也与一二三哲学的义理十分契合：道者为一二三之首，一二三是道之所行，其中的动态与导引的意味十分生动。道的动态之理包含下述内容：
第一，道的前置决定了一二三的性质，生的揳入使一二三之数成为了一二三之理。生关联起道、一、二、三、万物之间的肇生与相生关系，使道成为一种不断生成的动态过程，使孤立的一、二、三成为前后关联的一二三动态之理。所以，生不但是一二三整体并存的要点，也是理解一二三动态关系的关键。
第二，生的主要结构性意义，在于前一项是后一项之母体。一二三以生的方式推演，会导致无穷的生生因果链条。万物的千变万化，也因这一二三动态之理而起。一二三子又生孙，孙又生子。子又有子，子又有孙。一二三子子孙孙，无穷匮也。
第三，生有肇生，有相生。肇生是因为相生之因（一而含二），相生是因为肇生之性（二生于一）。肇生是道生的独有方式，相生则是生的普遍方式。相是双方互为宾主，双方的结构性地位平等，因此相是组成二的关钮。相生不仅存在于二之中，在隐性的一与三之中，同样也隐含着相生性质。
第四，有物混成，先天地生。生之为道，在天地之先即已恒存。道以生为道，是因为道内含有无相生之因；道生生不穷，是因为一二三之绵延不绝；道以生行道，一二三因此成为道的动态之理。
第五，一生二。最初的二，即是以有无以相生方式而存在。之后的二生三、三生万物，亦如此理。有无之道通过肇生、相生而为一二三之理，一二三之理因此而成为动态之理，万物的生生变化亦是此动态之理。道一生二，二的本性是两仪相生，而矛盾则是两仪的前奏。人若只见二中之此一，或只见二的矛盾性，不见二的相生性质，就不是道中之人。
第六，一二三所以能生出如此丰富的变化形态，除了一生二之外，还在于二生三。由一到三，道之复得以完成。三又生新二，新的复又将开始。一二三以此模式运行往复以至于无穷，所以道生万物有始无终。道永在变化，变化是道的永恒之道。道以一二三有机联系的动态过程呈现出来，并且以复的方式回溯，此即道周而复始、恒变并存的永动性质。一二三之理永动而不止，大道即永生而不竭。
第七，一生二的运行关系是一与二之间的二一关系；二的运行关系是正反转换的二一关系；二生三的运行关系比较复杂，既包含有二一关系，又可以由二一关系衍生出三之间的环转关系与三合关系。所有的事物，皆潜含一而生二、二而生三之可能性。
第八，从道层面的运行方式上看，一二三不像是顺序而下的台阶。道的内在层构也不是简单地沿着一二三台阶拾级而下到三为止，道的整体运行关系更像是一种上下往复的波动关系。
第九，一二三是道的动态之理，道的动态三段运作机制也是道遗传于万物的变化基因。从万物层面的运行方式上看，在一、二、四、八的衍生序列中，道的动态之理也有高低上下之不同表现。人的返道过程，便像是顺着八、四、二、一的台阶拾级而上。在万物变化的不同层面，人的返道方式即是以二生三。此三为新一，构成了上一层面的二中之一。人再以上一层面之二而生三，即是在返道的道路上又上了一个台阶。
二一之法
二分法
一二三的根本性质在于二与一的关系，三的本质也是二与一，道也是二一之体，因此一二三哲学的基本原理即在于二一关系。对于二一关系的阐述，叫作二一论。二一关系的方法，叫作二一之法。理解二一之法，需要从二分法说起。
二分法也叫作两分法，是描述事物矛盾统一性质的一种通俗说法。二分法与两点论的意义相近，但也有微妙不同。两点论的两点是有重点的，重点以两点为前提，因此，两点论密切关联着重点论；二分法则强调同时把握事物矛盾的两个方面，既要把握矛盾两个方面的对立，也要把握双方之间的统一。因此，二分法是辩证法的简明说法，与形而上学相对。
本书所使用二分法的概念，首先用以描述具有两个基本要素的一般性哲学方法。二分法是人类世界所普遍通行的哲学方法，正如恩格斯有一段著名的话：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，即是思维和存在的关系问题。”大多数的哲学方法，归根结底，一般都会具有两个对立的基本要素，比如物质与意识、思维与存在、主观与客观、心与物等。具有两个基本要素的哲学方法，可以归结为二分法。
本书所使用二分法的概念，还主要用以描述现实世界的相对性质。二分法就是一分为二，二分法就是用一分为二的观点看世界。
在一二三哲学的视野中，现实世界中的二表现为二分对立的关系。当二处于二分对立状态的时候，叫作矛盾。
现实世界由各种矛盾形式所组成。现实世界中矛盾着的二，呈现为矛盾对立的两个方面，称为此一和彼一。
矛盾双方的此一和彼一，与一生二的一不同。一生二的一是道，此一和彼一则是矛盾之中的彼此双方，各是二中之一。
此一和彼一尽管可以辩证统一，但是常处在二分并彼此斗争的矛盾状态，这样的状态即是通常所称之为的一分为二。
二分法即是着眼于这种矛盾现象的哲学方法，二分法即是以一分为二思维方法研究矛盾性质与规律的学说，二分法也是人认识世界与解释世界的一般普遍方法。二分法不是道层面的方法，而是万物世界的方法。人们使用二分法能够分析和处理日常矛盾，同时也常常遇到矛盾不可解决的障碍。这种障碍的根源，即是来源于此一与彼一的对立二分。
此一和彼一常处在二分矛盾状态。当人处于矛盾之中，会自觉不自觉地站在矛盾双方二中之一的立场。这种偏执于矛盾此一或彼一的普遍现象，叫作“执一”。
矛盾无处不在，人在矛盾中是人生正常状态。遇见矛盾并不可怕，可怕的是人常执着于二中之一。一方面，执一是人的法障，因为执一阻碍了人见到道一的可能性；另一方面，执一的立场具有强烈的排他性，此一与彼一你死我活，伤害了二的双方两仪互生关系。
排他性是执一的标志。人站在此一的立场，把彼一视为死敌，这就是排他性。从古至今、从中到西，执一的排他性左右着世界，书写着历史，常使人无法兼容对立事物。当一种理论或观念具有强烈排斥反应之时，肯定具有执一性质；这个世界众多无解的矛盾现象与诸多不可调和的对立，都与人的执一立场相关；人常常将争论变成仇视，将不同变为敌对，也同样与这种偏执立场相关。
矛盾的此一不但与彼一相对而成为二，同时此一或彼一中同样潜含矛盾的对立性，并可以继续表现为二分对立形态。一分为二，二分为四，四分为八，如此二分而万世不竭。世界于是充满大小矛盾，人类于是充满新仇旧恨。
在一分为二、二分为四、四分为八的无限二分的过程中，越靠近最初之一的二，其层面越高，离道越近。比如心物关系这样的二，即是初之二，与道的关系最为紧密；层面越低的二，离道越远。相对比心物关系这样基本的二，在二分过程中的四、八、十六、三十二、六十四等不同层面的二，即是依次逐渐远离道一的小二。在矛盾不断二分的层构中，小二会折射出上一层的消息，但是一的性质在不同层面的显现也会依次递减，此即大道与小道之别。
这个世界处于无限的二分过程中，并且速度越来越快。所以这个世界与道不只是渐行渐远，支离破碎，很可能是永无归途。人应该尽量保持停留在高层面的二上，解决心物或天人关系这样的根本问题。事实上人在无限的二分过程中，往往会坠入不同层面的二中，面临众多繁复的低层面矛盾。堕入的层面越低，离道一之原乡越远。与根本问题相距越远，人越无法复归其根，复归于朴。
二一关系
在二分法的视野中，矛盾的统一是有条件的、暂时的、相对的，矛盾的斗争是无条件的、永恒的、绝对的。二分法的对立统一，是斗争的绝对性和统一的相对性的统一。在世界的绝大多数地方，在历史的绝大多数时间，人处在不同层面的矛盾对立之中，备受煎熬却乐不思蜀。世界的矛盾没有穷尽，如此人的迷途也将不知所终。
人不可能永远停留在高层面的二上，因为没有低也就不会有高。人坠入低层面的二，是人的宿命。人努力从低层面的二中出离，超越众多繁复矛盾而归一，则是圣人的人生目标。人怎么样能够出离矛盾的重压呢？怎样才能够由低层面的二而复归其根呢？世界怎样才能够达成得一的状态呢？这就需要把矛盾着的二变为两仪。
什么叫作两仪？当二处于分二状态的时候，叫作矛盾；当二处于生二状态的时候，叫作两仪。矛盾的对立斗争是相伤，既伤二中之一，同时又伤二之整体，因此没有真正地贵二；两仪的两不相伤是相生，使二“德交归焉”而成天下之贵。
矛盾如何变为两仪？这不是二分法所能够完全解决的问题。二分法是矛盾的创作者，二分法还会使旧矛盾变成更多新矛盾。尽管二分法也讲统一，但是二分法使矛盾统一的内驱力在哪里？矛盾双方的对立显然不具有统一的内在必然性。如果矛盾能够统一具有普遍性，唯心与唯物即不再根本对立，主观与客观也就不再执一。使矛盾变为两仪，既不伤二又能统一，需要另外一种思路与方法，来揭示二分合一与矛盾统一的根本之因。
使矛盾变为两仪，不在于二之间的关系，其根本在于一与二的关系。使矛盾变为两仪的方法，即是内含二一关系的二一之法。
道即是含二之一。道生即是一生二，道返即是立二推一。一二三的根本性质，在于二一关系。一二三作为方法论的关键，也在于二一关系。一二三哲学的基本原理，也主要在于二一关系。因此，我们把研究二一关系的方法，叫作二一之法。我们把对于二一关系与二一法的阐述，叫作二一论。一二三哲学的理论重点，即是对一与二关系本质的揭示。
一内含二之因，是以一生二，是以太极生两仪，此即二一关系。道以一的方式置于二之上，这样的一与二的关系，即是二一关系的空间结构。一是因，二是一之果。只有道在场的前提下，也就是在太极的前提下，矛盾才会变成两仪。之所以二的矛盾令人烦恼，之所以这个世界充满无穷尽的斗争，之所以人会固执地执一，皆是因为缺乏一个被共同同意的绝对理念，亦即道以一的绝对方式在场。所以一生二不是那种神秘的“第一次推动”，也不是创造万物的万能之神，它恰恰揭示了事物自身生生变化的泉源，即在于事物的内在之因。
在二一关系的视野中，二充满于世界。二是世界万物的面貌，也是道存在的实证。一二三哲学没有否定二，二是二一关系的有机组成部分。二是表象，一是内质。二是一的呈现方式，一才是二的本性。
在二一关系的视野中，尽管世界可以无限二分，矛盾没有穷尽。但无论如何二分，其本质还在于一与二的关系。以二一关系看待世界，无限二分的矛盾皆有变为两仪的潜质。所有的大小矛盾，皆可以找到原初共同的一。如果道以一方式在场，所有的矛盾最终皆会成为两仪。
在二一关系的视野中，道展现为无限的二，其前提皆是因为一。所有的二追溯到底，最终都有一的存在。人没有能力发现一的存在，这是人的问题，不是道的问题。
在二一关系的视野中，二是有一的二。有一的二以一为母，于是二为两仪，对立之二倾向于相生而合一；没有一的二叫作矛盾，二的对立与统一二者之间，往往倾向于对立。侧重对立容易使人执一，以另一个二之中一为敌对关系。当此一将彼一毁灭的时候，消灭了矛盾的对立面，也就等于毁灭了矛盾整体，也就等于此一的自毁。人在大多数时候并不能够找到原初共同的一，也不能使二生三，便将此一误认为一。比如以气为一、以理为一、以心为一、以物为一。以此一代替道一，将此一作为道理，此即是执一。执一违背了道，是谓之贼道。其实天下万物无一物非道，贼道只是不完整的道。
在二一关系的视野中，一在二之先，三在二之后，一与三共同作用于二。在一与三的前后关系中对待二，这才是二的两仪生态关系，这才是真正完整的道。一生二，一是二的原乡。一分为二分割了最初的一，二没有了一的返乡之路，这就是矛盾你死我活的根本原因。二而生三，三是二的新生。在二分为四、四分为八的无限二分过程中，二生三能够使人终止和出离事物矛盾分化的过程。因此，二生三是超越矛盾无限二分的自觉方式，二生三是使事物无限二分过程变为可逆的主动方式。
在二一关系的视野中，二的双方并不存在第一性与第二性之分。二的双方之间是平等的关系。唯之与阿，相去几何？美之与恶，相去若何？二一关系以一为第一性，以二为平等关系，与二分法二之间强调的第一性第二性之分不同。事物矛盾双方在具体的情境下，的确存在高下强弱之不同。但是如果认为强调矛盾双方的第一性与第二性之分，矛盾斗争便永无穷尽。比如，片面地强调诸如唯心与唯物的第一性问题，忽视心物关系的一体之仁，忽略人与世界不可分割的共生关系，那么主义之争便会走向极端；二一关系并不否认心物之间的对反关系，但同时心物之间还存在相生关系与一体关系，因此二一关系则会化解诸如唯心与唯物的执一立场。
在二一关系的视野中，虽然矛盾永无穷尽，但是所有的大小矛盾，理论上皆可以找到原初共同的一。找到原初共同的一，二的矛盾对立理所当然就成为两仪。矛盾不会穷尽，因此两仪也会生生不息；除此之外，还有另一种方式使矛盾变为两仪，这就是二生三。矛盾对立的二通过相生方式而成为三，其原因还是在于二有一在先。三是二的合一状态，是阴阳两仪的统一体，是含二的新一。因此，正如二与一为三一样，二生三在本质上也是二一关系，与一生二的方向反向重合。矛盾之所以暂时不能全部成为两仪，一方面取决于矛盾的层面。矛盾的层面越低，就会越支离破碎，缝合的概率就会越低；另一方面，矛盾是否能够成为两仪，还取决于人心。人心的层面不高，就不会见一。但无论矛盾如何繁复生灭，一切都将归于尘土，一切终将是一。
在二一关系的视野中，矛盾受到欢迎，不像在现实世界中矛盾令人烦恼。矛盾既是二分法的主要内容，也是二一关系的基础。一二三在生生过程中，一与三依赖二才能够运行。没有二的存在，一没有意义。没有矛盾就没有两仪，但是不是所有的矛盾都能够最终成为两仪。因此，二一关系发现矛盾，欢迎矛盾，感谢矛盾。同时，由于矛盾的层面高低不同，特别是矛盾对立方的层面高低不同，二一关系如果想成就更高的一，就应该审慎地选择矛盾。二一关系特别是要使矛盾双方对等匹配，高配当然更好。圣人常善救人，在于不善人者善人之资，救人在于自养，目的在于返本归一；圣人眼中没有弃物，所有矛盾皆可以为之利用。但是圣人如果跃居于一的位置而抱一，圣人的心中便会齐万物而无物，亦无一人。
在二一关系的视野中，一是第一性的。二不是孤立存在的。一是前提，二是过程。在一二三的整体过程中，一是因，二还不是真正的果，三才是真正的果。无论果位之高低，二的因果总是一。所以，在一二三哲学中，二一关系也是唯一的基本关系原理，一二三归根结底只有二一关系。
二一之法
一二三的本质是一与二的关系，二一关系是一二三哲学的基本关系。以二一关系原理处理矛盾的方法，即是二一之法。二一之法是一二三哲学的基本方法，也是形而下与形而上的合一方法，所以二一之法不只是解决矛盾的方法，更是安顿人心的方法。
在事物展开的一、二、四、八次第层面中，只有一个绝对的一，这个最初的一就是道；道以下各层面皆是二；各层面所谓的一，实际上是上一层面的二中之一，皆是相对的一；只有到了最高层面的一，才是道一；尽管一只有一个绝对的一，但是在高低不同的各个层面，一的性质是贯穿一致的，一二三之理的性质是一致的；事物千千万万，其实只有二与一。所以尽管层面不同，二一之法也是一致的；人以二一之法即可以为天下之式，即可以由二返一；只是从低层面的二到达最初的一，要经历漫长的超越历程。
一是道之为始，二是一的展现方式；一而生二，没有二的生生神化，道一不动；而道一永动，所以道生一是自然，一生二是必然；二一之法的方法，即是通过二寻找原初的一；理论上讲，世界无限地二分下去，一总有一天会不可避免地再现。然而以人如此短暂的生命，离这样的一天十分遥远，因此反本归一是一种明智的选择；人如果试图与道同在，就需要通过此一级的二，回到上一级的一。再由上一级的二，直至回到最初的一，这就是道路；人超越低层面之二的道路，即是逐步回到最高层面的二；当最高的两仪之二出现，玄之又玄出现，即意味着道一的临近；站在矛盾双方的任何一方，并以此方否认对方，这样的矛盾永远不能变为两仪，反而会坠入下一层的二；坠入下一层的二，不但会丧失上一层的一，同时自我分裂的过程也即将开始。因为下一层的二是由自身的一而出，因为二是必然；人要审慎重视彼一，彼一不但是此一上升的机会，同时也是下坠的机会，机会对彼此双方皆是如此。
二既是人们认识世界的途径，也是一二三的基础与道的法门。只不过一二三之间存在隐显关系，因此显性的二既能够通往隐性的一，也能够阻碍一在二中显现。最具难度的是：人若把握一，只能通过二。而人通常所处的位置往往是二中之一，二中之一第一道屏障即是难以兼二。因此，无论是矛盾的二还是两仪的二，二既是通往道的两扇大门，也是阻碍一的屏障。因此，二通往道的大门既可以紧闭，也可以洞开。一的奥秘既可以在二中匿迹，也可以在二中显现。二既是使人烦恼的矛盾世界，也是令人喜悦的道路。人既可以由二分而无限堕落，也可以寻根溯源而循二见一。
天地万物以无限生二的方式展开，人出离矛盾的方法，即是将这样的过程快退。由低层面的二回到上一级的一，这就是二一之法的逢二进一。回到上一级的一，进入上一级的二，然后再逢二进一。逢二进一不但是道的二进位制，也是一二三哲学的数学方法。逢二进一不是纠缠在某一层面的矛盾中执一，执一会继续坠入下一层的二，离道越来越远。人能将二抱而为一，即能够由二归一。人也可以尽快出离矛盾，直接选择进入高层面的二，因为人生有限。大道至简，二一之法也是至易。每个人都有机会，满世界都有可能成为圣人。
二相生而为三，同样是二一之法，因为三即是新一。三不是自然，也不是必然，三是或然。说三为或然，是因为三既取决于人的勤而行之，也取决于人心的高度。因为三也是二一而成，所以低层面二生三所生之新一，实际上也约同于上一层面的二中之一。二生三使矛盾变成两仪，使两仪相合于太极，使三成为二共同的一。三包含二于其中，可以视作为二与一的统一之体。三可以是大道，也可以是小道。三的层面高低，取决于成三之二的层面高低。
二一法不同于二分法。二一之法一是先在，一是事先已经就有，并且一直就有。二一之法一是前提，是先有一后有二，这和二分法的先有二不同。二分法是先有二然后辩证统一。但是二分法没有道在场，没有一的前提与目标，没有一之为本，因此二分法的辩证统一不具有必然性理由。二分法难以将矛盾变成两仪。矛盾可能会辩证统一，但也有可能不会辩证统一，永远以斗争的方式存在。直至矛盾之一方被消灭，新的矛盾再起。其实二为一所生，道无时不在。事物之所以在人的视野中呈现为普遍矛盾，人之所以常处于执一立场，是因为人本身不具有一颗道心。解决矛盾的关键并不只在于方法，更重要的是心灵质地。矛盾不是无法解决，大多时候不在于法障而在于心障。没有一颗道心，人不会心甘情愿，二一之法也无法使用，所以二一之法在本质上还是心法。为什么寻找一的道路充满艰难？因为这意味着人要从敌方立场上考虑整体问题。当矛盾变得你死我活的情况下，特别是必须舍身饲虎的情况下，其艰难程度可想而知。人在现实中不可能没有敌人，这是世界的游戏方式，也是道展现给人的机会。悲悯主要体现在对于敌人的态度上，只有在圣人的眼中才会出现真正意义的苍生，所以二一之法体现人的心灵质地。
二分法以矛盾方式看待事物矛盾，在事物本身把握事物，因此二分法不具有形而上高度。二一之法尽管也在二的层面上处理事物矛盾关系，却是在一的前提下，以一作为二的本性，在一二三前后关系上整体把握事物矛盾。二一之法体现太极两仪的生生关系，二一之法是站在道的高度并以道的方法为方法，因此二一之法本质上具有形而上性质。
二一之法与二分法既有本质的不同，也有重合之处：二分法主要以物质与意识、主观与客观、思维与存在这样的基本矛盾方式展现。孤立地看待物质与意识、主观与客观、思维与存在这样的矛盾关系，即是二分法；在一与三前后关系中看待物质与意识、主观与客观、思维与存在，包括古今中西等一切矛盾关系，就是二一之法。二一之法是一与二相互结构的结果。在这样的结构中，当然可以涵盖所有的二的形式。如果一方面说道是一切，而另一方面又说二的形式不是道的部分，不是所有的二都能融汇于一二三结构之中，那么我们就是在质疑道，也是在解构二一之法。二一之法是一中含二，二生新一。一展开为一二三，必须依赖二的方式，因此二一之法当然也包括所有之二。二分法的内容也是二，但是二分法的核心却是二之间的关系。二分法虽然不是道的方法，二却是道的组成部分。二即存在于二分法，也存在于二一之法。二分法与二一之法结构不同，其性便不同。
只有在一二三结构中存在的二，才是一生之二。不在一与三前后关系中的二分，违背道之义理。二一之法不是对于二分法的完全否定，而是完整了二的前因后果，使孤立的二获得了自然的义理结构。在二的层面上，二分法的对立统一等基本规律依然有效。二是世界得以展现的方式，没有二的对立关系也不称其为道。孤立地对待二不能解决二的矛盾，二分之间的对立关系也很难将矛盾变为两仪。只有在一与三的前后关系中，也就是在道的前提与因果关系中，矛盾才能够变为两仪，矛盾才能够真正地被解决，这即是如何将矛盾变为两仪的秘密。
二一之法弥补了二分法的结构性缺失，使事物发展不再以残酷斗争为代价，使事物的呈现不再以消灭对方为必须，偏激不再是对待事物关系的态度，极端不再是对待事物的立场，片面不再是事物呈现的面貌，新事物的产生不再以消灭旧事物的革命为代价，创新不再以攻击已存在的事物为目标，新旧不再是唯一的评价标准，成功也不再是人生的唯一标志。新旧与高低、外在与内在、物质与精神、形而下与形而上，共同组成了道的价值体系立体坐标，而灵魂与精神的成就更为重要。二一之法彰显了复的重要性，使否定之否定具有了更为深刻的历史关怀，使创新与复古具有了同样的现实价值，也使二分世界不再是一种不归之路。
人与道同
《老子》主张从事于道者同于道。道即是玄，玄即是同，同即是合。道本身即是合，即是二一合体。人同于道，即是人与道合。道即是天，人与天的关系，即是人与道的关系，人与道同即是天人合一。所以《老子》是天人合一论的最早倡导者，也是心术之学的源头之一。天人合一不是人与自然界的心物关系，天人合一是道心关系，天人合一的标志是道心产生。二分法需要智力而不需要心灵质地，二一之法则要求人的精神高度。精神高度不是指智力水平，而是道心中道的高度。道心是二一论的基础，二一之法的使用也必须基于心术功夫。
在圣人那里，宇宙之道是一生二、二生三，但在常人眼中，现实世界则是一分为二，二分为四，四分为八。事物层面的高低不同，就会有大道与小道、大德与小德之分，人也会分别处在不同层次中的不同位置。德者同于德，仁者同于仁。基于所处的不同层面，人大略可分为上士、中士与下士。追随在道一的位置上，即是人与道合；处在较低层面二的位置并且执一，便是失于道。追随在道一的位置上，即为圣人或上士；处在较低层面二的位置并执一，便是凡人或下士。人在二的位置上而能为三，便是超凡入圣的道路。
人不是生来就是圣人，所以人常处于不同的二的层面，面临不同层面的矛盾关系。在上一层面执一，会在下一层面遇到新的矛盾关系。在下一层面逢二进一，也会在上一层面遇到新的彼一。在任何二的层面而执一，人便无法见道与进道。只有到达最初的二的层面，才会直接面对道一。在现实世界中，最初层面或最高层面的二，是指心物关系。这与二分法的基本范畴并无二致，所区别的只是二一之法的心物关系与天人关系紧密关联。心物关系与天人关系的紧密关联，所形成的即是天道与心物之间的二一关系。二分法与形而上之道没有关联，因此二分法的心物关系本身具有第一性与第二性之分。只有出离尘世喧嚣，在最基本的心物关系中，才会遇到天人关系。出离不一定是远离，人在尘世而能出离喧嚣，此心便是出尘之心。所以《老子》主张抱一，主张退，不鼓励人进入二的无穷变化之中太深。用王弼的说法，这叫作“崇本息末”。
这个世界无限地二分，使人坠入不同层面的二中，离道一之原乡渐行渐远。人怎样才能够由低层面的二复归其根呢？这就需要不断地把矛盾的二变为两仪，或逐渐从低层面的二中出离，复归高层面的二，最终在最高层面的心物关系中与道一相遇。在这样的高度，人能够以二之间的相生方式超越二，并且载营魄而抱一。此即是人同于道，即是人与道合。以二中之一方单独与道合一，比如心与道之间的心学、物与道之间的理学，不符合一生二的二一之法，并且也不一定具有方便之处。这样的道理，在后面三合之道的结构关系中可以清晰地看出。
道自上而下的倒挂层构，不但为人提供了不同层面的栖居之地，也使人具有了返道抱一的台阶。人局限于或以人为本，或以心为本，或以物为本，或以气为本，但从事于道者，当以道为本。从事于道者，当以两仪互生方式超越最高的二，就要抱一而不离。唯有无我而能守在一的位置，唯有抱一而弗居于二，唯有不再执一并出离二，才不会失于道。
人怎样判断自己所处层面的高低呢？当人只见二的琐碎矛盾并还在为之烦恼的时候，便意味着离道还有相当的距离；当人以二一之法而能够见到三的时候，便意味着上了一个台阶；当人开始着眼于解决心物关系之时，便意味着已经到了最高层面二的位置；当人到了最高层面的心物关系，便意味着已经到了众妙之门的门前，与道一近在咫尺；当人打通心物关系而一体之仁，到了自然无为的状态，便意味着已经与道抱一，便意味着人与道合；道的方式就是自然。当人与道合，守在道一位置便会任道而为，这就是顺其自然；当人不以人力治二，不以人智处理矛盾，人能够无为、任道而为而无不为，这就是抱一治二的二一之法；人可以一步达到心物关系的层面，这就是出世而直接与山川合一而成就林泉之心；人之所以不能一步升天，一方面是因为人在现实社会中不是孤立的存在；另一方面是因为没有经过由低至高的逐级经验，面对心物关系之时也是茫然。
道无所不在，无所不包，无所不是，无所不有，无所不主，无所不生。大道不仁而慈悲，不争而善胜，因此大道不是无用无为之物。道之利用即在于救人救物。是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。但是圣人不是救世主，是道在救人救物。道是万物之母，道是万物之主。但是道的法则却是不占有不控制，生养万有而不有，衣被万物而不主。所以道不是救世主，圣人以道救人救物，也不是以救世主自居。以道救人救物，其方法不是授人以鱼，而是授人以渔。道普于世的方式，即是将自救的道理与方法传之于天下，使人能够自为其主，使人能够自救自治。此即天地救物而不仁，以万物为刍狗；圣人救人而不仁，以百姓为刍狗。
道能够使人自救的简易道理，即是一二三之理。道能够使人自救的方法，即是二一之法。二一之法落实到人生的层面，即是抱一治二，即是立二推一。所以圣人常处无为之事，常行不言之教。万物作而不始，万物生而不有，万事为而不恃，天地功成而弗居。道普天下，善贷且成。以一二三之理和二一之法而使人自救，这一点意味深长：《老子》对于道不但没有预设规矩的门槛，同时也没有设置知识的屏障。道的理法规则不在某些特别身份的专职人员手中，众人皆可以自行掌握道的自然之数。道的知识也不在某些为学之人的手中，一个不识字的人或许体悟道的能力更强。《老子》之学不在于知识，而在于以道为本的目的。一二三之法也不在于求人，因为求于人不如反求于己。一二三哲学的现实意义在于：将道的权力从为道之人那里还给百姓，将道的知识从为学之人那里还给众人，使众人各自能够人与道合。作为治人事天之学，一二三哲学建立在每个人对于道的自觉基础之上，是人之自治之学。因此，道是真正的“民主”，民自为自主，万民不再需要救主与君主。其实天地运行本来即是如此自然：四时依序而行，万物顺道生长，并没有管理者的威权。是人的法律破坏了自然律法，使世界的运行成本不断提高。
大道之理浓缩起来，不过是一二三三个字。这三个字道起来虽然平淡而无味，但是人若能知其中三昧，却不是一件容易的事；二一之法看起来虽然方便可行，但是人若能依之而行，却并非一件简单的事。二一之法简易不简单，一二三之理甚易知而不易行，这是因为它不仅是玄思游戏，它的先决条件是心灵质地。因此，人与道合的真正含义，在于载魂魄抱一的道心为一。人法道的基础，也在于修之于身的心修工夫。只有人具备了道心的心修功夫，才能够知一二三之理，才能够行二一之法。所以，一二三哲学不仅是抽象理法，不仅是知识学习，更是知行合一的修身工夫。达道的真正门槛，在于心灵质地的高低。人与道合表面上是逢二进一，其本质则在于道心为一的道心。
二一之法可以任何之处为入口，以任何事物为道材，堪称道的方便法门。但是人与道合的达成，不是凭借知识积累与研究的为学方法，而是凭借观的方法。常无而能以观其道妙，常有而能观其道徼，此是观道；万物并作而能观其复，此是观物；以身观身，以我观我，此是反观于心。什么是观？观即是上述三观以二一方式的合一。观道为一，心物之观为二，观即是《老子》所说的玄鉴。目视为见，心与道合之心鉴为观。玄鉴方法需要涤除心垢，清净物欲，人心才能够体道见德，格物穷理，反观尽性。
观与知不在一个境界。尽管一二三之理甚易知，二一之法甚易行，但是如果人没有反观与玄鉴的心体功夫，没有观其妙、观其徼、观其复的心灵经验，知也不能行，行也无所知。知与行要建立在对于道的心灵自觉基础之上。所以在人与道合这一点上，天道无亲，人常无知。所以达道的方式，既非权术，亦非学术，更非谋术。
人与道合的最为困难之处在于：如果没有心灵质地，二一之法在任何层面都无法真正地使用，一二三之理在任何层面都无法真正地知晓；只有在心物关系这样的最高层面，才能够触及天人关系，才能够道心合一，才能够获得二一之法所需要的心灵质地；而事实上人常处在二的各种层面并执一，真正能够到达心物关系层面而能够解决天人关系的人又是十分稀少。包括在心物关系这样的高层面关系中，人也是常常执一。因此一二三之理便常常表现为莫能知，二一之法便常常表现为莫能行。解决人与道合最为困难之处的办法，其实还在于一二三之理，还在于二一之法。人一方面要以修身为本而心与道合，内载营魄而抱一；另一方面要外法一二三之理而以二一为法，二者内外合一即可以人与道合。人一方面要法一二三之有，另一方面要达到虚极静笃之无。二者有无统一，即可以道心合一，此即是以道的方法解决道的问题。
在心物与天人的关系中，人与天合，既可以通过知物而知天，也可以通过知天而知物。人与天合，人知天之后，对于世界的观念就会发生改变。世界在人的眼中不再是矛盾的世界，万物即会以三的面目出现。因此，人可以通过提高认知高度来改变对于世界的态度。这一点非常重要：改变世界矛盾属性的钥匙就在人的手中，这把钥匙就是一二三之理。
道是生命中最贵重的礼物，人当以道为贵，并以法道为人生的终极追求。人无法在短暂生命中经验宇宙的始终，也很难在现实矛盾中如鱼得水，但可执古始之道以经验时空变换，用立两推一之法而游心太玄，这是道之于人的意义。人与道的关系不过是失与合两种形式。以短暂人生而合于永恒之大道，即是圣人的人生境界，即是人与道合，即是天人合一。人与道合是以人身承载天地之大道，以至于道成肉身，心成生理，人成生法。人掌握道的至极之理而与道合，不仅可以修之于己身，同时还可以修之于家、修之于乡、修之于邦、修之于天下。人可以按照由小至大、由内至外的顺序，各自以自身的修为而道普天下，所以道也可以作为人皆自治的政治方法，并且行政成本最低。
抱一
抱一
一二三哲学既是纯粹哲学，也是人生的实践哲学。抱一治二的方法，既体现了一二三哲学的纯粹二一关系，也体现了一二三哲学作为人生实践哲学的体用方式。作为纯粹哲学，人能够天人合一，才能够抱一而治二；作为人生的实践哲学，人能够心物并用，才能够立二而推一。抱一与治二紧密关联，是为不可分割之一法。抱一治二既是一二三之理的智慧浓缩，也是人生实践的方便法门。抱一治二既是信仰方法与科学方法的合一，也是直觉方法与逻辑方法的合一，更是灵性方法与知性方法的合一，还是道层面的方法与万物层面的方法的合一。
人同于道是与道为一，抱一体现了人与道的直接关系与方式。人与道的关系不是二之间的关系。比如道是刚，人或是柔；道是阳，人或是阴；道是虚，人或是实。人不能把道当作对立之物，人也不可能与道唱二人转。人不具备那种资格，道也是无对无偶。人同于道，要处于道之下并紧随道的位置，这个位置就是道生之一。在这个位置上，人要无我、无身，这样才能以道为身，以道为我，以道为心，吾丧我而与道为同，此为抱一。
道生一，圣人抱一。人与道的关系即等同于一与道的关系，与道为一即是抱一不离，此是抱一之关键。一是道之所生，心亦道之所生。身安处一之小，心抱一而无为，内含一之性，外为天下式，居弱守雌，任大道而为，人即能与天地并生，与大道同流。道为天地之始，人能抱一，即意味着与天地并生；道生一二三，人能抱一，即能够与一二三同流。过此以往，非道之流。
一方面，抱一是由二进一而寻道，合二为一方能抱一，因此人处在二中之一的位置便永远无法得一；另一方面，得一同时也是抱一含二而存道。道先生一，道也先以一的方式存于人心。因此，人处在一的位置即是与道不离，守住此心便是以心守道。与道为二或处二执一，特别是在比较低的层面与俗物为对，无论如何不能与道为一。
抱一不同于执一：抱一是双手，执一是单手。抱一必须合二，因此抱一是二一之法，执一是二分之法；抱一也不同于治二：抱一主内，治二主外。抱一是事天，治二是治人为事。抱一是无为之法，治二是有为之法。抱一是修身，解决的是道心合一的问题。治二是为事，解决的是各种层面二的问题；抱一与治二合而为一法，即是立两推一之法，即是以一生二之法；抱一治二是一以贯之的方法，因此圣人抱一而为天下式。
圣人本身不是道。但是圣人在一的位置，处于大道之流的源头，与道合一而无我、无身，因此道成肉身，圣人即是道。圣人无论修身还是治国，治己与治人同法，事天与事物一理，因为道也是一理。修身是载营魄抱一而不离，治理天下也是抱一为天下式，都是人与一同，抱一守一用一而不离一。圣人之所以能够不出户而知天下，不窥牖而见天道，能够使一生二并使对立的事物成为两仪，皆是因为内求而知天，抱一而通物。
抱一的目的在于道心合一，因此抱一是灵性方法，不是科学的方法。《老子》的载营魄抱一方法，是指人的魂魄与道抱一，是心与道合的心术方法，体现了道与人心的合一关系。善抱者不脱，有一才能生二，有二才能生三，二与三皆是源于抱一，所以抱一是二一之法的心术基础。
涤除玄鉴
抱一首先要涤除玄鉴。涤除玄鉴是达成抱一的具体心法，目的是使心为玄，与道为一，道心玄同。
涤除是清除心垢的洗心方法。洗心达到内心无垢之后，才可以观道、观物、观心。因此，涤除是玄鉴的心灵准备，是观道的必要心灵条件。涤除而使心如明镜之台，才可以照见道之玄同，才可以照见万物孔德之玄容，才可以人与道同。
玄即是同，鉴即是观。以玄为鉴，道与心、心与物即不再分别，此时心同样为玄。人通过涤除而达到内心无疵，既能够以心鉴道之玄，也能够以道心鉴心物之玄同。以心观道的玄鉴，不单是以心鉴道。通过鉴物与鉴心之二而为玄，同样可以鉴道。因此，鉴道、鉴物与鉴心的玄同，是三玄以二一方式的合一。反过来，玄鉴以观的方法合同道、心、物三者，也能够使心复归其母、复归其明、复归其道。
玄鉴是以心观道的方法，是心物玄同之鉴，不是耳闻目见之知。一方面，作为鉴道的玄鉴方法，需要塞其兑，闭其门，需要使内心达到虚极静笃的心灵状态。因为道不可以名状，不是以目、耳、口所能见、所能闻、所能道，不是以俗人心智所能知。但是，道可以以玄鉴，可以以静观，可以以虚得。因此，玄鉴需要关闭通往二的差异性之门，守住静笃之心以致虚极之玄。另一方面，作为鉴心、鉴物以至于心物互鉴的玄鉴方法，又需要观万物之复以阅众甫。万物实存可感，生生灭灭而永动不止。因此，玄鉴又需要以静观动，以虚观实。虚实相生，动静得宜。玄鉴既可以以身观身，又可以以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。因此，鉴道、鉴物与鉴心的开阖玄同，既是个人修为抱一之法，同样也是一以贯之的天下式。
人心不是血肉组成的器官，人心常以情、知、智、志等因素虚构而成。玄鉴的鉴道、鉴物与鉴心，道、心、物在玄鉴方式中不是作为认识对象而存在。道、心、物会以二一方式映象于心中，虚构而成为心的本性与本体，虚构而成为人心的内容与形式，并置换常人之心的情、知、智、志等因素，以此方式，即可涤除人心的情欲与俗知。这就是人与道合的秘密，这就是道心之所由来的方式。
虚极静笃
玄鉴需要人心的虚极静笃状态，虚极静笃同样也是抱一的内在方法。使心虚极静笃的方法，即是明白四达而能无知。在世俗层面，人有愚智之分，聪明人的明白四达，却只有我之聪而无道之明，所以《老子》反而推崇愚人之心；在形而上层面，道是明。道之明是一种不见而明，只因玄鉴而明，因此明道若昧，不是以人之聪明所能明白。人欲明白道，当只见道之明而无我之聪明，以我愚人之心承袭道之明白，是谓之袭明。
人之心过度聪明四达，便会进入二的无穷变化之中，使心为知所填塞，便不能够使心处于虚静状态。知还是人心连接现实世界的关联方式，通过无知的方法，可以切断人心与世俗事物的关联欲望。无知便可以无欲，无知更可以虚心，可以达到虚极静笃的心灵状态。人通过无知的方式使人心能够四达而不达，便能够使心具备载道的条件。无知的方法是塞住向外四达的感官通道，此心便会成为一个中虚极而内静笃的无漏容器。唯道集虚，虚即气。此心无知而不内塞，无漏而不外耗，专气而向道理，静笃而为道舍，幽玄而能鉴道，此即人心的有之以为利，无之以为用。
心如果开其兑，济其事，在知的模式下工作，此心就会在世俗欲望下失去婴儿处子之身；此心为四达之俗知愚见所占据，道就会流离而失其心所，人就会与道失之交臂。人心只有脱离知与欲的世俗模式而以玄鉴方式观道，只有以虚极静笃的全部之心抱一，不留死角，不留己私，以心许道而不存二心，道才能够与人心相合，人才能够天人合一，道心才能够达成。
《老子》称这样守心如玉的方式为“啬”。少费谓之啬。啬就是藏匿、爱惜、保养与守护心的纯洁性与完整性，所以啬才能够以心积德。人心积德而厚，道满存于人心而不盈，此心即为道心。
虚而至极，静而至笃，这是不是执一？虚极静笃不是执一，因为人不可能与道为二，人与道的关系不是相生而是肇生的关系。虚极静笃是接近一的方式。正如无知而至愚、无欲而至啬一样，虚极静笃即是不要处心积虑地操纵道。以人力而操纵道，这是妄想，这是天方夜谭。道是导引，要让道来操纵人，让道来导引人，此时人心最好无我。天下事是为有为。但是当人接近道的层面，即不要存一丝妄念，不存一丝我执，要虚极静笃，要任道而为。虚极而以道充实，静笃则从道而动。如果一个人心都不能为道主宰，何况天下？人心为道所主宰，才能为天下之事。此时才能德与位配，此时才能以无为而无不为。
人心成为道心，当与天为徒而默契造化，当侍道如母而惟道是从，当侍道如父（众甫）并任道而为。当人心欲念俗知置换为道心意象，人就会成为圣人。人就会在道的层面上，达到既明白又四达的心灵境界。因为道心意象所折射的是源于宇宙本根的消息，天地万物莫不同出于此根，因此天地万物亦是同出于此心。天地万物同出于此道心，即是说心外无物，即是说物外无心。因此知一即可知万，知心即可知物，知物即可知心，并知心物即可知道。人心作为道心，就能够万物并作而吾以观复，就能够无往而不克，就能够四达于天下而莫知其极，就能够德被四海而国之有母。
复归婴儿
虚极静笃，涤除玄鉴，会使人复归于婴儿。婴儿复婴儿，即如道生一的状态。人达到婴儿的状态有两种方法：一个是专气，一个是致柔。什么是专气？气为虚，而唯道集虚，专气就是专注于使心之为虚的方法。心只有虚，才能成为心斋。心成为心斋，道才可以入驻并与人心合一；什么是致柔？道为天地万物的主导性力量，因此道为刚，道为强，道为雄，道为大。人与道为一，要以身许道，让道成为自身以及事物运行的主导与肇生的力量。人要天门开阖而为雌，要像婴儿那样柔顺被动，以柔弱处刚强，不能比道还强。人若以自己为刚强雄壮，与道争雄，耗心使气，反而物壮则老。以人智而逞强者谓之不道，不道者会失之于道。
专气与致柔两法实为一法：专气无执而能虚极，柔弱不躁而能静笃。所以专气致柔即能虚极静笃，虚极静笃即能有道无我。
抱一方法为什么要求人复归于婴儿？道为天地之母。人在大道面前，当然要把自己当作天道之子，要与天为徒；能知道为万物之母，能知己为大道之子，人就要复守其母，当如婴儿一样不离其母，亦当如婴儿一样柔弱顺从。虽然婴儿柔顺弱小，但是婴儿与道不离，假道之强，反而是天下最强壮者。因此人视自己为小，反而能成其大；守自己为柔，反而能成其强。因为道乃是天下之至大，道是天下之至强。
其实把自己当作天道之子，人与道的母子关系仍然具有某种二的性质，因此还要复归于婴儿；其实复归于婴儿，仍然不足以像道生之一一样守道不离，因此人还要复归婴儿而至极；复归婴儿而至极，即是甘心做一个道的受精卵。为什么要做一个道的受精卵？因为人有自主性，卵子不会对道挑肥拣瘦。人若如卵子以道之精而生，人才是真正地守一而不离。人没有随着肉身死亡过程而走向坟墓，能够出离二的无限变化而复归于母腹，像未出生的胚胎一样与母为一，这样的返乡之路，就是归根曰静，静曰复命。
任道而为
天下万物以二的显性方式复杂运行，二的双方是一种动平衡关系。反者道之动，邪会变成正，善会变成恶。这样的环动无穷无尽，构成了事物无休止的循环怪圈。
二生四、四生八，二不断生二而不是二生三，则二永无止境；二之中一方的滋起有为，必然引起新的二的关系产生；世界循环的怪圈圈套圈，因此二既是返回道的众妙之门，也是出离道的迷途之门；现实的世界就是以这样的形式开始永无归程的旅行，离原初的朴一越来越远；这样的迷途不知其极，因此人之迷其日也长久，人之返其日也无期。
怎样能够出离这样的怪圈呢？怎样才能够迷途知返呢？人若返道而抱一，就要无为于二。其办法即是以无为本，通过无为、无事、无欲的方式，回归原初的一。
无为对于返道抱一至关重要。什么是无为？人不再无端生二，不在二的层面过度陷入，不加速二变换无端的速度，使事物能够自然生灭而尽享天命之数，这就叫作无为。
抱一为什么一定要无为？天下为道之神器，不是人的玩具。为者败，无为者无败；执者失，无执者无失。因此无为是以道而为，不是以人而为。在得道与取天下二者之间，人的目的如果不在于取天下而在于守道与抱一，那么人要做的唯一一件事情，就是守一而任道之自然，即如禅宗“饥来则食、困来即眠”之意。所以，无为的精髓在于己无为任道而为，以道的力量治天下，以顺其自然的方式成就万事，而不是以人力或人的主观愿望违反自然规律滋事。无为方法主要体现在以下四点：
首先，无为的方法是守在一的位置上，像婴儿一样侍道如母。无为的方法是以己为道生之一，与道绝对为一，无私无身，任道而为。像婴儿那样不做任何有为之事，或者不以任何有为的念头做有为之事，这是最为关键的一点。道能自然，道自然也能自为。无为就是要唯道是从，任道而为，不能够替天行道。
其次，无为的方法要禀道一并与事物的对立关系构成二一关系，而不是与物相对成为二的关系。人要与道抱一，而不是要积极进入二并充当矛盾之一方的角色；人心要在道一的位置上对待心物关系，而不是与物相对为二，更不能为物所役。
再次，无为的方法要以一为本，不偏爱二中之任何一方。因为二的双方之间并没有绝对好坏之分，二的双方其无正也。无为的态度即是像道一样，对万物一视同仁，不破坏二的双方的平衡关系。
最后，无为的方法要以道为己心，以万物为己身。无为不但不存一己之心，任道所为并顺道而为，同时，无为也不存一己之身，以万物有为而为己为，以天地存在而为己身。宇宙运行，天地交合，季节变换，万物衰荣，仰观俯察而已。因此，无为的视角绝对是艺术家的视角，无为的生活绝对是诗意的栖居。
道无为而无不为，因此道是最高的大为，大为者若无为。无为之为的奥秘，在于任道之自然，以自身无为的方式达到无不为。因此圣人不是无为，而是以无为的方式做无为之事；圣人不是无言，而是以无言的方式行不言之教。圣人之所以同样能够无为而无不为，是因为道无不为。圣人无为，以后身的方式而成其先，以外身的方式而存其身，以无身的方式而贵其身，这就是无为的巨大有为价值。这样的方法论高度即是道的高度，因此天下希及之。
治二
治二
一二三哲学既不是单纯出世的学说，也不是片面入世的学说，而是出世与入世相辅相成相生的学说。之所以必须出世与入世合一，是因为以孤立的方式无法完成以道为目标的事天，也无法抱一。抱一一定要与治二相结合，这样才是完整的二一关系。事天这件事情一定要和例如治人这样的具体行为结合起来，形成互动的两仪关系，才能够反过来推动事天的完成。否则即便是出世而直接心物相对，也不一定能够知天合道。治二的必然性是由道的基本性质所决定，是由抱一的需要所决定。即便没有治国、取天下这样的事情，事天过程也要找到其他平凡的事情来代替。人在事天的过程中，要寻找某种事情作为体道的具体凭借，比如绘画即是一种。这既是道的有无性质之体现，也是二一关系之必需。
入世与出世是一种相生关系。出世时，能够直接面对心物关系，由心物关系而体验天人关系。但是没有入世经验作为心灵积淀，根基不稳；入世时，能够面对丰富的大千世界，积累深刻的处理二之经验。但是人常因纠结于具体矛盾而难以自拔，从而丧失提升的机会。因此，入世时选择二的层面非常重要，在二的层面选择与何为对也非常重要。在低的层面上与小人或恶相对，或者抽身，或者尽可能地使这种对立关系消失，不要让低层面的相对毁了自身的修为。尽管在圣人眼中，天下并无弃物，也无糟粕，但是道不是普度众生，道的关键是在于提升个人心灵品质。人也不可能天生就是圣人，消灭或出离低层面的二，才能进入更高层面的二。因此，入世时不得已要除恶扬善，除恶也是度人；出世时必定要悲天悯人，慈悲即是如道。入世与出世和光同尘，并生而最终玄同，即是见道之时。
用道方法一方面是抱一而为天下式，抱一而为天下式即是大制不割，大制不割即是未散之朴，即是大智之愚；用道方法的另一方面，是知此两者亦稽式。治二必先知二，知此两者才能够知白守黑而为天下式，所以治二又要不割而割。抱一的方法与治二的方法合而为一，实际上也是以二一之法兼容了二分法的分析方法。
二主要是基于知而存在的事物抽象属性。基于这种属性，人既可以认知并把握万物的世界，同时也可以通过改变认知的观念与方法来改变万物的矛盾属性，此即改变世界的钥匙在人手中之含义。
治二是指处理二之间相生关系的方法，治二必须在抱一的前提下才能进行；以一治二，所运用的是道的智慧，而不是人智；抱一才能够治二，抱一是治二的前提与心灵基础；治二的目的是抱一，二不治则一不可得；所以治二不完全是人智机巧，治二也要如道若愚。
治二本身不是目的，治二的目的在于出离二的循环而抱一。因此治二是二一关系的基本方法，说治二是辩证科学方法大体也不为错。人怎样才能治二呢？以一治二的方法，不能居于二之中的一方，而要居于道一的位置，把握道沖的性能，以一的方式顺应二的反者道之动；以一治二的方法，要不重二中之一方，不干涉万物阴阳相生相克的自然进程。要法道之自然，要无为之治；以一治二的方法，即便处于二的正反强弱相互作用之中，处在二中之一方的位置，也要居于弱的一方；以一治二的方法，处在二的无穷变化之中，要无欲无为；以一治二的方法，在于以二生三，出离二的循环生二而复归于一。
以一益二
二的变化所遵循的是“反者道之动”的基本原则，因此二的运行存在两种互相关联的状态：一种是矛盾的斗争状态，另一种是两仪的相生状态。两仪相生的状态尽管同样存在相克的过程，但结果是以相生的方式二生三；矛盾的斗争状态尽管也同样存在统一的过程，但是在二之中此一伤彼一，其结果往往是二的自然进程遭到破坏，伤二而不益二；其实无论矛盾的相互斗争状态，还是二的两仪相生状态，它们的区别只在于克的方式不同；无论二之间的矛盾对立抑或是两仪相生，皆是反者道之动不同阶段的不同表现，也是万物生死往复的内在动因。
矛盾对立的二可以此一伤彼一。但是作为道一则不伤二，也不伤二之中任何一个一，而是以一益二。为什么一要益二？因为对于一来说，二的双方各有其不可替代的平等价值，以其无正也。二之间无正的意义，不仅在于二之间双方变换没有定准，更在于价值判断的方式。如果处在二之中的此一或彼一的位置，自然会有截然不同的好坏优劣对错正负判断，有正即有不正，有不正即有好坏，有好坏即有选择；如果处在一的位置而观二，其无正亦无不正。没有了对于二者双方好坏优劣的价值判断，也就没有了二选一的两难处境。
以一益二不做二选一的价值判断。因为对于一来说，只有生二的一种情形，一不存在克二的必要性；二的双方各有其价值，都很重要，互为其资，因此也不存在二选一的必要性；只有二之间才会存在互生互克的情形，因此只有矛盾双方才会你死我活；如果对于二的双方没有同样的珍视，虽然具有二的层面之智巧，却会迷失于大道；所以，站在一的立场，既无弃人，也无弃物。以一而均益于二，这就是以一益二的要妙所在。
因为二为显性，一为隐性，所以人们常常认为二就是一切。其实一与二并存的状态才是道的常态，道的常态既包括二的双方，更包括隐性的一，缺失任何一方都不是道的常态。
人在世界，天然地处于二的层面之中。处于二的层面，不要否认一的存在；人在二中，天然地处于二之中的一方。处于二之中的一方，不要以消灭对方为目的。抱一也不是只要一而不要二，更不是要消灭二或二之间的对立关系。二生于一，二是一之子。因此，一生二是居于一而生益二，益二是由一的母性所决定的必然。包括在强或雄前提下的居弱守雌，皆是为了保障二存在的合理性。因为在二一关系之中，缺失二的任何一方都不是道的常态。无一不是道，无二也不成道。
万物负阴而抱阳，阴阳之二是万物存在与世界运行的必备条件。只有处在二中之一方位置上的人，才会试图消灭对方而使二不复存在，这是不道之法。这样的做法虽然抹平了二的矛盾对立关系，消灭了一个二的存在，但是无法消灭所有的二。所以人要如道一样损有余而补不足，帮助二之中弱与雌的一方，以保障二的良性互生关系。人也要尽量避免处在二中之一方的位置上，尽可能从对立的二中之一方位置跃升到一的位置。有德的人站在道一的位置而待二，无德的人才会进入二之中并充当二中之一方的角色，积极参与二的矛盾斗争，破坏二的自然进程。
积极参与二的矛盾斗争，破坏二的自然进程，就不会使事物长久。物壮则老，早已也是不道。其实天下万物莫非道也，并没有一种叫作不道的事物存在。《老子》所说的不道，只是道没有充分地展现自身，即不长久的意思。一二三太短，以一为始，以三为终。如果以人力的方式破坏二的自然进程，使二没有充分展开，或是加速二的双方强弱转化进程，那就是人为地破坏了道，那就是破坏了世界的自然生态。
以一衡二
怎样才能不加速二的变化进程呢？这就需要以一衡二，不使二的双方之一方过于强壮，尤其是不使强壮的一方更强壮。物壮则老，不强壮就不会早已。一方变得强壮会削弱和消灭对方，同时己方也会向对方转化，最终双方共同早已。
人往往倾向于选择捷径，因为捷径见效快。然而快有所短，慢有所长，快慢各有利弊。因为天下皆以捷径为捷，捷径即会人满为患。因此相对于平坦大道，这样的捷径反而就是慢道。平坦大道为正，捷径为邪。正道邪道之间，其本无正。但因为捷径容易过速，破坏了二之间的平衡，导致事物发展不公平乃至于以邪压正，这才是捷径真正的害处。圣人应该保持二之间的自然平衡，并尊重二的自然变化过程。俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。当众人皆恶于大道选择捷径之时，当行于大道而少走捷径。
以一衡二要不偏重二中之一方，因为偏重即是不平衡，不平衡就会伤二。处理二之间双方的关系，如果其中一方过度了，反而会转向对方，这就叫作画蛇添足、物极必反，成为多此一举的余食赘形。比如人具形而上与形而下之二，虚其心才能存其道，弱其志才能如婴儿，实其腹才能安其身，强其骨才能立其命。如果人的形而上与形而下之间不平衡，人就不是一个完整意义的人。过度强调形而上与过度强调人的身体欲望一样，都会造成人的灵肉分离。只有形而上与形而下平衡并各司其职，人才是一个有道之人。
以一衡二要使二配伍相生，不以一方孤立而行。要重为轻根，静为躁君，不过度亦不不足。把握二之间的良性协调关系，把握二之间的消长动态关系。
站在一的高度处理二的关系，既要不偏重二中之一方，又要给予二的双方各以足够的重视与空间。以始与终之二为例：人一般都会知道从什么地方以什么方式开始，但是很少有人知道在什么地方如何结束。人很难知止，因此人的失败也往往不在始而是在终。人应该达到目的即可，见好就收。人若避免功亏一篑，就要像重视始一样重视终，要慎始慎终。慎始是为之于未有、治之于未乱，慎终是慎终如始。人只有始终如一，在一的前提下对于始与终同等重视，才可以做到真正的无败事。
处二不争
人天然的起跑线是在二中之一的位置，人自身也同样展现为二。游目所及，人尽皆处于不同的二的复杂交织之中，能够出离二的矛盾者毕竟是凤毛麟角。因此，探索进入二之中能够既不伤己，又不伤彼，同时亦不伤二的方法，也是治二的重要内容。
各种不同层面的二，复杂地结构为现象世界。一般来说，人们会认为二的双方往往是强大的一方占据主导地位。《老子》的主张却是相反：强大处下，柔弱处上。这是因为在二的后面，还有一个隐形的、占据真正主导地位的因素存在，这个隐形的主导因素就是天，或者说是道。天将欲歙之，必固张之；天将欲弱之，必固强之；天将欲废之，必固兴之；天将欲取之，必固与之，这就是道微妙而决定性的作用。
在二的转换过程中，天道的原则是杀富济贫。所以人进入二的矛盾世界，要遵循天道的规律而居于柔弱之位。天之道在于生物而益二，圣人之道则要在二之中居于柔弱而不伤其一。人在二中，不要示强，更不用争强，不要让人感觉如临大敌。能为之反，方能成其正；能为之辱，方能成其主；能为之难，方能成其王。如此自有天助。
在二的转化过程中，要选择弱小的一方。今天的弱即是明天的强，今天的小即是明天的大，今天的后即是明天的先，因此一二三哲学不是消极的哲学。在一的层面，一者道之本，道之本根即表现为小；在二的层面，二者道之体，反者道之动，弱者道之用；在三的层面，三者道之生。道生万物而不穷，但是人不要生事而用强；人若在二中为一，用强会破坏二的平衡关系，喧宾夺主不是好事。人若试图出离二的层面，或至少在二的层面不被伤害而能久，那么人应该进道若退，与道的生物方向相反。居于柔弱就是这样的方法，为下与为小也是这样的方法。
水柔弱而善下。但是水居于柔弱而能胜强，同时善利万物而不争，因此上善若水。矛盾的本性是斗争，因此以弱胜强还含有智谋的考量。至于善利万物而不争，就不完全是出于谋略的角度。水不是没有攻坚强者莫之能胜的能力，但是水居于柔弱，甘心处众人之所恶，因此水即出离了二。由此水即几于道，也就是几于一，处在了一的位置。超越二而抱一通常是向二的上方跃升，通过合二而抱一。水在柔弱、不争、处众人之所恶的方式中，同样是一条出离二而抱一的道路。大道无外，道路在任何方向。水柔弱至极，居于弱而利它，反而成就了上善之德，这就是柔弱善下的终极价值之所在。像水一样居于柔弱而不争，这叫作大德不争。因此，大刚若柔，大强若弱，处弱而不争，便是配道之法；刚而处柔不刚，强而处弱而不强，能争无欲而不争，便是上上之德。
人处在二中之一方，量变到质变，总有矛盾激化的一刻，总有一决雌雄的时候。此时的操守及处理方法，要不以己方之胜而为美，而要以对方的失败为悲哀。只有跳出二中之一方的立场，才会同等重视二的双方。兵者不祥之器。进而推之，一切你死我活的争端，都是不祥之器。如果不得已而争之，也应该抱一而为二之争，尊敬敌人恰如尊敬自己。
在一观二
治二的境界在于无为而治。不进入太低的二的层面，不进入二中之一，不参与二的矛盾斗争，不改变二的自然进程。治二作为一种人生方式，其最高境界则在于涤除玄鉴，在一观二。
在一观二的观复方式，具有典型的艺术气质，或者可以说就是一种艺术方式。从事于道的人生，其实就是一种诗意的人生。什么是复？万物生生灭灭，终究会各复归其根。复就是万物中存在的常道，就是万物的生灭规律；什么是观？目见为看，玄鉴为观，观是以虚极静笃之心作为依托，以照见万物生灭的玄妙真相。人能于万物并作中而观其复，不出户而知天下，不窥窗而见天道，见山是山、见水是水，不但可以澄怀味象，同时还可以观的方式复归于道，夫复何求？比起世俗生活围观者的乐趣，做一个道的静观者，乐莫大焉。
以道观物，天下不过是夫物芸芸，各复归其根的往复过程；以人观道，天道不过是天地万物的复命。在一观二而与一不离，虚极静笃而常观芸芸万物，此即清静而多彩、简单而丰富的如道人生。
以二生三
以二生三是玄同之境界。一般来说，众人处于二的层面，不过是要强于对方、战胜对方甚至是消灭对方，以取得所谓的胜利。这样的人生，就像是一场拼搏或者是战争；而从事天得道的超越层面来讲，人处于二的层面只是过程，不是目的，因此胜败关系不大；人如果以体道事天为目标，那么就不需要强于对方或战胜对方。强于对方或战胜对方，对于达到一的层面没有任何意义，抱一也并不以消灭二或消灭二中之一为必要条件；有时世俗的失败反而更加充满诗意，有时人生的落魄反而更是令人感动之处。否则许多成功人士所津津乐道的，也就不会是早年的失败经历；尤其是当双方之一方消灭另一方之时，不但二消失了，三也将成为泡影；二是生三并进道的基础。当二的结构关系被破坏了，通往道的台阶也就消失了，因此三也就不再。
人不可能生而为圣，人的位置通常就是二中之一。二是个人自我超越的起点。人超越二循环往复的过程，主要是通过二生三的方式达成。以二生三在方法上大致可以分为四种：第一是着眼于二中之一的二生三方法；第二是着眼于二的整体关系的二生三方法；第三是二生三的减法；第四是二生三的加法。
第一，着眼于二中之一的二生三方法。前面所讨论的进入二层面的柔弱、不争、善下、不过等方法，皆是着眼于二中之一的方法。将其用至极处，即可以产生二生三的结果。以水为例，水柔弱到了极处，就有一条反向并几于道的方式。在水与万物的相对中，水利万物而柔弱，柔弱至极而上善生。上善、水利与万物的合一，即是水利与万物之生三。这个三，是水由利而成为上善。
返道的方法不仅可以是合二超越的方式，也可以是二减弱其一的方式。返道的方法与生物的方法不同：生物的方法可以增长其一而带动二的另一方增长，返道的方法则可以是减弱其一而带动二的另一方减弱，二者或皆能达到玄同。比如说以道治人，在智与愚的两种方式中，即可以用愚反向平衡智。
第二，着眼于二的整体关系的二生三方法。着眼于二的整体关系，要能够兼二。二之一方不过度，并向对方靠拢。当双方达到兼二的时候，三也就产生了。整体地、联系地、发展地看待二的双方，三就隐含于兼二之中。三是一种和合状态，既包括二的中和，也包括二的合一。着眼于二的整体关系，通过挫锐、解纷、和光、同尘的方法，消解矛盾的尖锐性、复杂性和不均等性，使二的阴阳相和，使万物合而为一，同样能够使二生三。
第三，二生三的减法。二生三也可以用减法，着眼于一或三并崇本息末。道生万物没有穷尽，二的世界对立纷繁。矛盾越复杂的事物离道越远，层次越低的事物德性体现越少。因此，人应该有意识地减少二无限相生所产生的复杂性。
人不生新二即是减法。怎样才能不生新二呢？这就要求人要知足与知止。什么叫作知足与知止？在二的对立关系之中，看起来一方会比另一方好或者是不好。但是上升到一的位置，并不是二之中有一个会更好，而应是两者都差不多。对于二之中任何一方的偏爱，必然是甚爱必大费、多藏必厚亡。所以人要知足与知止，终止对于二之中任何一方的偏爱。面对不断衍生的二，人要出离低层面的二，就要跳出转化外，不在二之一，不能在低层面的事物中纵情声色。
减少二无限相生的方法很多，比如弃就是这样的方法。人的目标如果是得道，就需要少私寡欲，弃绝智、义、利、私、欲、忧，由低层面的二返回高层面的二，直至见素抱朴；比如退也是这样的方法。矛盾的表征是欲与争，因此二之中的任何一方，只要条件许可都会表现为过度，过度即会招致道的损有余而补不足。退的原理是由低层面的二退至高层面的二，并最终退至一，这样便能够几于道。即便不得已干涉了二的进程，特别是成为强或雄的一方，在过程结束之后也要功遂身退；比如损也是这样的方法。无论是做学问，还是做事情，甚至是做生意，都是日积月累，用的是加法。但是为道的方法却与之相反，用的是日损的减法。损之又损，最终达到或接近无事与无为之境界，这样就与道不远了。
第四，二生三的加法。着眼于三或者说第三方要素的二生三方法，除了减法之外，还可以用加法。比如镇之以无名之朴，即是二加一的方法。事物的非正常变化，往往是人或人借助其他力量的有为结果。以人欲之有为对天下万物化而欲作，干预二的平衡与阴阳变化过程，这是不知常的妄作。对于这样妄作要镇之以无名之朴，使二的变化过程复归于道自然自化的正常运程。人要顺道而为，治大若小，举重若轻。以道的自然力量使天下万物自化，而不以人力方法来干扰二的变化命运。
用一二三之理最简练地表述道，道就是含二之一。道的展现形式即是一生二，世界以二的面貌构成游目所及的日常风景。所有的二都是道之现象。常人之所见只是二的现象，不知二其实是一。人在现象界的达道方法，就是以二生三。道理就是这样的简单，甚易知而不易行。
总之，一二三哲学不但可以作为画道的方法，也可以作为其他事物的方法。人只要法道并以道为最终目标，遵循自然规律而少人为之法，每个人以自治方式解决自身的灵魂问题，那么人就不会再无休止地破坏自然环境以满足个人物质需求，也不再需要供养庞大国家机器以增加生命成本。在那样的既没有国家也没有政府的大同世界里，物质生活不再是人的追求目标，探索宇宙之道成为人的第一需求，人将获得真正的自由。正如马克思所描述的共产主义那样：随自己兴趣做事，上午打猎而下午捕鱼，傍晚畜牧而晚饭后从事批判。之所以共产主义暂时无法实现，物质的极大丰富并不是关键，关键是人还没有找到提升个人精神品质以及整个社会意识形态高度的方法，也没有找到解决矛盾冲突的真正有效方法。