书城哲学中国传统哲学导引
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第27章 宋明时代的儒学(5)

又说:天没有我的灵明,谁去仰他高?地没有我灵明,谁去俯他深?在王守仁看来,花、天、地只是作为人心所感知的对象时,才作为花、天、地而存在。客观外在事物如果没有认识主体去认识它,也就不能成为认识对象。王守仁的论述表明他对此已有自觉认识,这是他的独到之处;但他却由此夸大了人心的作用,将事物的客观存在否定了。他又说:身之主宰便是心,心之所发便是意,意之本体便是知,意之所在便是物。

这就是说,事物的产生是由于人心所发生的意念活动,没有人的意念就没有客观事物。所以他虽然看到人心、意识的能动作用,但却将之夸大、歪曲为惟一真实之物,而客观事物只能是意识的体现。

就人的行为活动来说,王守仁同样将之归于“心”。他指出:目虽视,而所以视者,心也;耳虽听,而所以听者,心也;人必有欲食之心,然后知食,……必有欲行之心,然后知路。

王守仁把“心”着重从道德方面加以解释而将之伦理化。他说:心即理也,此心无私欲之蔽,即是天理,不须外面添一分。以此纯乎天理之心,发之事父便是孝,发之事君便是忠,发之交友治民便是信与仁,只在此心去人欲存天理上用功便是。

在王守仁看来,“无私欲之蔽”的“心”,就是“天理”,也就是“良知”。他说:良知是天理之昭明灵觉处,故良知即是天理。

“良知”有分辨是非善恶的能力,可以视为孝悌忠信等封建道德。这就是说,封建道德是人心所固有的,只要把它发挥出来就可以了。

这样,王守仁就把“心”当成天地万物的根源,从而在宇宙观上表现出鲜明的主观唯心主义特性,他把“心”伦理化,反映出宋明儒学本体论伦理化的特点。

(三)“致良知”与“知行合一”的认识论

既然“心外无理”、“心外无物”,那么在王守仁看来,就不能在心外求物、求理。“外吾心而求物理,无物理矣。”所以他从主观唯心主义世界观出发,提出了他的主观唯心主义认识论。

因为王守仁把作为万物本体的“心”伦理化,认为“心”就是“良知”,所以认识也就是发掘心中的“良知”,即人人先天所具有的封建道德品质,而不是去寻求关于客观事物的规律,他说:知是心之本体,心自然会知,见父自然知孝,见兄自然知弟,见孺子入井自然知恻隐,此便是良知,不假外求。

吾心之良知,即所谓天理也。致吾心身知之天理于事事物物,则事事物物皆得其理矣。

这就是说,人的认识能力是人之本心先天所具有的。人不必去认识客观事物本身,而只要追求自身先天所具有的“良知”,就可以得到事事物物之理了。这种不在心外求理的认识论,实际上将主体视为认识的惟一源泉。

由于王守仁将“心”看成是无所不包的统一体,将“心”与“理”看成是一体的,所以他又进一步指出“求理于吾心”乃是“圣门知行合一之教”。他说:知之真切笃实处即是行,行之明觉精察处即是知,知行工夫本不可离。只为后世学者分作两截用功,失却知行本体,故有合一并进之说。

王守仁的“知行合一”学说,是他“致良知”的方法之一,也是为反对朱熹的“知先行后”学说而提出的。王守仁所说的“知”是对封建伦理道德的认识,“行”是对封建伦理道德的践行,而“知行合一”所探讨和要解决的是道德认识与道德实践的统一问题。它包括以下两方面内容。

第一,“行”产生于“知”、统一于“知”,“知”就是“行”。王守仁站在维护封建伦理道德的立场,指出“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者,却不能孝、不能悌”,是由于朱熹的“知先行后”之说把认识和行动脱离开来,弄得“知与行分明是两件事”,要改变这一点,就要将知与行统一起来。他说:古人所以既说一个知、又说一个行者,只为世间有一种人,懵懵懂懂地任意去做,全不解思惟省察,也只是个冥行妄作,所以必说个知,方才行得是。又有一种人,茫茫荡荡悬空去思索,全不肯着实躬行,也只是个揣摸影响,所以必说一个行,方才知得真。

在王守仁看来,如果人只着重“行”而不重“知”,这种“行”由于没有封建伦理思想的指导,其结果是“冥行妄作”、“懵懵懂懂”,缺乏自觉性;如果只着重“知”而不重“行”,这种“知”由于没有体现对封建伦理的践行,而只能是“茫茫荡荡”、“揣摸影响”,没有实际效果。所以要将“知”与“行”统一起来,以“知”指导“行”,以“行”实践“知”。

他说:知是行的主意,行是知的功夫;知是行之始,行是知之成。若会得时,只说一个知,已自有行在。只说一个行,已自有知在。

在这里,把“知”当成“行”的核心和起点,强调了“知”在“行”中的重要作用,从而把“行”看成是产生于“知”、统一于“知”的东西。在此基础上,王守仁进一步强调“知”的作用,且把“知”当做“行”。他说:我今说个知行合一,正要人晓得一念发动处即是行了。发动处有不善,就将这不善的念克倒了……此是我立言宗旨。

他所说的“一念发动处即是行”,是把由“心”发出的主观的“知”、“意念”当成“行”。后来王夫之指出王守仁的“知即是行”的观点是“销行以归知,终始于知”。这击中了王守仁“知行合一”论的主观唯心主义要害。

第二,“知行合一”所要达到的标准和境界是“致良知”。王守仁的弟子曾把王守仁的主观唯心主义概括为四句话:无善无恶是心之体,有善有恶是意之功,知善知恶是良知,为善去恶是格物。

这四句话,后人称为“王门四句教”。所谓“良知”即是对善恶的先验认识,顺从“良知”去扩充善念克除恶念,就能保持“良知”。在王守仁看来,“良知”是检验是非的标准。

他说:良知只是个是非之心,是非只是个好恶,只好恶就尽了是非,只是非就尽了万事万物。

“致良知”是指对封建伦理道德的自觉认识和实践,王守仁提出“知行合一”的最终归宿就在于此。他说:知之真切笃实处便是行,行之明觉精察处便是知。若知时,其心不能真切笃实,则其知便不能明觉精察,不是知之时只要明觉精察,更不要真切笃实也。行之时,其心不能明觉精察,则其行便不能真切笃实,不是行之时只要真切笃实,更不要明觉精察也。

所谓“知之真切笃实”是指对封建伦理道德的认识准确、扎实、深刻,具有真情实感;所谓“行之明觉精察”是指对封建伦理道德的践行自觉、细致,且有反省认识。“知”之所以能够指导“行”,是因为它对于封建伦理道德具有“明觉精察”的认识;“行”之所以能够实现“知”,是因为它能够把对于封建伦理道德的认识化为“真切笃实”的行动。所以“知”与“行”的统一,是对封建伦理道德的认识与实践的统一,也即“致良知”。

三、陆王心学简评

王守仁的学说既是对陆九渊所创“心学”的发展和完善,也是对程朱理学弊端的批判。

它的产生有其历史必然性,是在程朱理学弊端泛滥之时产生的,程朱理学自南宋起,正式成为我国封建社会后期的官方哲学。朱熹所写的《四书集注》及他所解释的《五经》,不仅成了判断是非的准则,而且成了明代王朝开科取士的标准答案。文人学士以《四书集注》为必读的教科书,应试时也只能按其注解答对,而不能发表自己的见解。这样,一方面在思想上形成陈陈相因、墨守师说的僵化局面,另一方面文人学士把背诵理学家的某些名言、语录,作为获取高官厚禄的手段。程朱理学的这些弊病,到明代中期更为严重。王守仁批评当时的学风是“从册子上钻研,名物上考索,形迹上比拟”的教条主义。他还指出,程朱理学在求学方法上过分烦琐和陈腐,使人难以实行。所以他大声疾呼:“天下事势,如沉疴积痿,所望以起死回生。”于是他在治学上便从相信程朱理学而最终转向“心学”,并将“心学”理论完备化。

在宇宙观本体论上,王守仁继承了心学的主观唯心主义传统,提出“心外无理”、“心外无物”观点。他所说的“理”与程、朱、陆一样既有事物法则、规律之意,又有伦理道德原则与规范之意。他所说的“心”指人的思维、意识,所以他讲的“心”与“理”的关系涉及人的意识、思维同事物规律的关系,在这一点上比以前学者思想有所推进;但他更倾向于“理”的伦理学意义,并抛弃了格物中之“理”的方法,只采取格“心中之理”的简捷办法,以取代程朱那套“格物致知”的烦琐工夫。“心”在王守仁哲学中是最高概念,是万物之源,而“心”也就是“天理”、“良知”,它知是非、辨善恶,因此“心”这个最高本体实际上是一种道德认识。这种以“心”为本的宇宙观体现了宋明儒学的一个共同特点,即将本体论伦理化,其目的是把封建统治秩序和封建伦常道德看成是天经地义的东西,从而为封建地主阶段的统治作辩护。但从另一方面看,王守仁所说的“心”是与作为血肉之躯的、感性的“身”不可分离的。他说:无心则无身,无身则无心,但指其充塞处言之谓之身,指其主宰处言之谓之心。

那么,被填充了伦理内容的“心”,实际上是与活生生的感性肉体须臾不可分离的,所以作为最高本体的“心”就被世俗化和伦理化。其结果正如现代学者李泽厚所指出的那样:“伦常道德又开始建立在个人的感情欲望、利益、幸福、快乐的身心基础和现实生活之上,封建主义的天理人性论变而为资本主义的自然人性论,走了一个圆圈,似乎回到张载、朱熹所要反对的地方,实际上却是大大地前进了。它给人类留下了精神的收获和思辨的财富。”

王守仁学说中最具有特色和深远影响的是他的主观唯心主义认识论。他提出“知行合一”说,主要是反对朱熹的“知而不行”之弊。王守仁看到,在明代士大夫中,由于程朱理学的影响,存在着“没溺辞章”、“博而寡要”、“务外遗内”、“支离决裂”、“知而不行”等弊病。究其思想根源,就在于程朱的“格物”、“致知”、“知先行后”的理论主张。他认为,这种“重外物而轻内心”的认识方法,使人如游骑无所归那样,“茫茫荡荡悬空去思索,全不肯着实躬行”。他坚持“圣人之学,吾心自足”,认为“格物”、“致知”的目的,不是去追求客观事物中的“天理”,而是去发掘自己内心的“良知”,使人在知行上统一起来。在教育学生时,常常把“笃志力行”、“表里一致”作为判别好坏的一个重要标准,这是合理的。此外,王守仁所说的“知之真切笃实处即是行,行之明觉精察处即是知”,实际上是把一切道德归结为主体自觉行为,强调了道德主体(人)实践的能动性。这也具有合理性和积极意义。

“致良知”也是王守仁学说的一个重要内容,它所要解决的是是否遵守封建伦理道德规范的问题,也即“为善去恶”问题。由于王守仁主张为人做事,要想达到为善去恶的目的,就应以自己的良知作为判断是非的标准,而不应以程朱的格言或孔孟的言论为准则。他说:夫学贵得之心,求之于心非也,虽其言之出于孔子,不敢以为是也,而况其未及孔子者乎?求之于心而是也,虽其言之出于庸常,不敢以为非也,而况其未出于孔子者乎。

夫道,天下之公道也;学,天下之公学也。非朱子可得而私也;非孔子可得而私也。

在当时把程朱理学作为教条、把孔孟言论作为判断是非标准的情况下,王守仁的这些话,如晴天霹雳,在人们的思想中起了一种振聋发聩的作用。他的“学贵得之心”的思想,实际上强调了人们的个体意识,鼓励人去独立思考,在反对封建圣人、贤人偶像和权威方面有积极进步作用。所以,尽管王守仁在个人主观愿望上建立“心学”是为“破心中贼”,以巩固封建秩序;但客观上,其学说在历史上却成了走向思想解放的进步通道,它成为明中叶以来浪漫主义的巨大人文思潮的哲学基础。

思考题

1.什么是“理学”?它的历史地位如何?

2.二程哲学思想的异同何在?

3.为什么说朱熹是理学之集大成者?他的思想主要包括哪些?

4.什么是“心学”?它与“理学”有何异同?

5.如何评价陆九渊的“自存本心”的认识论与道德修养论?

6.如何评价王守仁的哲学思想?

7.宋明儒学探讨的主要哲学问题是什么?观点怎样?

参考文献

1.祝瑞开.宋明思想和中华文明.上海:学林出版社,1995

2.朱熹.四书集注.长沙:岳麓出版社,1986

3.陈来.宋明理学.上海:华东师范大学出版社,2004

4.侯外庐.宋明理学史.上册.北京:人民出版社,1984

5.葛兆光.中国思想史.第2卷.上海:复旦大学出版社,2000

6.葛瑞双.二程兄弟的新儒学.程德详译.郑州:大象出版社,2000