学习要求
了解佛教的主要思想，把握佛教在中国的传播、发展过程，理解中国化佛教——禅宗之精义，挖掘其积极的哲学意义和人生意义。
学习重点
佛教的主要思想及禅宗的内容
学习难点
禅宗的精髓及意义
佛教起源于印度，为印度王子悉达多·乔达摩于公元前6世纪所创。由于悉达多属释迦族，创教后被称为释迦牟尼，意为释迦族的“圣者”。他还被尊称为“佛陀”，意为悟觉了真理的“智者”。
佛教自东汉时传入我国。此后，在与中国固有传统思想，主要是儒家、道家和玄学思想的接触、撞击以至斗争、融合中，不断得以改造，逐步中国化而形成新的学说和体系，禅宗、华严宗、天台宗等都是其具体成果。佛教在中国的传播、改造过程，就是中国佛教哲学的形成和发展过程。
第一节佛教在中国的传播、发展
具体说来，佛教在中国的传播和发展，可分为以下四个阶段。
一、东汉、三国、两晋、南北朝阶段——佛教由传入到兴盛
佛教于东汉年间传入中国，当时是作为一种道术传播的，此后直到整个三国时代，其流传都是微弱、缓慢的，并未引起社会重视，而只是在皇室宫廷的狭小天地内被信奉，到西晋时才逐渐推及于民间，在东晋南北朝时期获得迅速传播。
佛教得以迅速传播主要有以下三个方面的原因。
第一，社会现实的黑暗混乱。东晋南北朝是我国历史上民族大分割、社会大动乱、人民生活极端痛苦的时期。现实生活的黑暗、痛苦，是宗教得以滋长、繁荣的土壤。与以往缓慢发展的情况相反，佛教在这时空前传播：佛教经典被大量翻译进来，中国僧侣佛学论着纷纷问世，大乘般若学出现多种不同学派，民间对佛教的信仰逐步广泛和深入。这一切形成中国佛教发展过程中的第一个高潮。
第二，佛教理论的较大适应性。与两汉神学和魏晋玄学相比，佛教既避免了神学关于“天”可直接“赏善罚恶”的易被实践经验戳穿的粗浅说教，又超越了魏晋玄学崇尚清谈、追求玄妙、不易为更多人理解接受的缺陷，而以其特有的“方便说法”，启迪着人们的宗教意识，并把哲学思辨与宗教理论、名相的烦琐分析与宗教实践相结合，因此容易渗入人的生活，影响人们的思想。
第三，佛教内容的现实针对性。封建统治思想大都趋向于粉饰现实，而佛教的内容本身则承认和强调社会现实的苦难，并认为整个客观世界就是一个“苦海”，困在“三世因果”轮回中的众生，有生、老、病、死、怨憎会、爱别离、求不得等多种苦难，但只要按照佛的引导，用“戒定慧”之法克服自己的“贪嗔痴”，就可跳出苦海得到解脱，进入“涅盘”。
这对于深受战争动乱之苦的广大民众，具有极大的吸引力。
汉末魏初，佛教在中国的流行分两大系统：一为安世高系，是小乘佛教，注重禅法；一为支娄迦谶系，是大乘佛教，讲求般若学。
安世高系对宇宙人生的解释以“元气”为根本，说“元气”即“五行”？“五阴”（后译为“五蕴”）。
五阴种，身也，又犹元气……元气相含升降废兴，终而复始，轮转三界，无有穷极，故曰种。
小乘派认为佛教所说的“色、受、想、行、识”是由于“元气”的作用，因此必须引导“元气”向正的方面而不是邪的方面发展，心神平静就可以不产生种种欲望烦恼。安世高的小乘禅法认为要养心神，即“守意”，使心意专注，不生意念，从而消除种种烦恼。可见，这种解释显然与汉代流行的“元气”说和黄老道家的某些思想相契合，是用道术来解释佛教。
支娄迦谶系认为人生的根本道理最重要的是使神返本“真”，而与“道”合。如支娄迦谶的再传弟子支谦认为，个人的心神原本于“道”，只因种种后天的关系（如贪欲引诱），受到后天的影响而不能与“道”合。心神如欲解脱这种种限制，就要体认“道”，如果能认识其本源，即重新与“道”合一而成佛。这实际是以老庄思想附会佛教。支谦把支娄迦谶译的《道行般若波罗蜜多经》译为《大明度无极经》。把“般若”译为“大明”是取《老子》的“知常曰明”之意；“波罗密”译为“度无极”也是说达到与“道”（无极）合一的境界，所以从经书译名的改变，可见佛教迎合当时以老庄思想为核心的玄学这一特点。
西晋时期，佛学和玄学成为显学。小乘的“禅数”学，以法体实有论证士族品类等级不灭；大乘“般若”学用空无否定世俗认识和世俗世界，论“有”道“空”，与玄学遥相呼应。
在这种情况下，佛教得到长足的发展。据《洛阳伽兰记·序》记载，晋代永嘉年间洛阳有寺院42所，佛经的知名翻译者12人，共译佛经167部。其中竺法护是西晋最有成就的译经家，译出大、小乘佛教经典150部，对沟通西域同内地的文化做出了卓越贡献。
东晋时期，北方十六国陷入混战。佛教在赵、前秦、后秦、北凉等有影响的大国中，得到统治者的信仰和支持，发展特别迅速。后来普及到东晋十六国的各个民族，并成了一些主要国家用以争取民众而共同支持的一种信仰。在北方十六国中，传播佛学影响最大的是佛图澄（232-348年）、道安（312-385年）、鸠摩罗什（344-413年）。范文澜说：“佛图澄的法术，道安的传教，鸠摩罗什的译经，合起来为（中国）佛教奠定了大发展的坚实基础。”
鸠摩罗什和道安由此分别被称为“东方菩萨”和“手印菩萨”。这时，佛教哲学的重要思潮有两个。一是般若学的“空”论，即以这样或那样的形式否认事物的真实性，以僧肇为主要代表，他所着作的《不真空论》准确阐发了空宗的要义；二是因果报应论和神不灭论，即宣扬人受外在力量的支配，人的善、恶或无善无恶的活动都会得到今世或下世的报应，由此人在死后会转生为高于或低于今生的东西。慧远是这种理论的宣扬者和典型代表，他的《沙门不敬王者论》、《明报应论》和《三报论》是其重要的佛教哲学论文，着重论证、发挥了佛教教义的基本问题——因果报应论和神不灭论。
南北朝时期，佛教得以进一步发展。从南北朝起，佛教中的涅盘学说逐步取代东晋的般若学，“涅盘佛性”问题是南朝时代佛教理论的中心问题。到北朝，涅盘学成为佛学最重要、影响最大的学派。佛学者竺道生（355-434年）是这一时期上承般若、下开涅盘，宣扬佛性说最着名的代表人物。他把涅盘学和般若学调和起来，认为众生都有佛性，众生都能成佛，从而形成涅盘佛性说和顿悟成佛说。涅盘佛性说，论述的是关于成佛的原因、根据、可能，即所谓成佛的根本前提。竺道生一反晋代佛学者将般若学和涅盘学对立起来的观点，强调众生都有“佛性”，即都有成佛的可能，因为“佛性即我”，“本有佛性，即慈念众生也。”所以“一切众生，皆当作佛。”在涅盘佛性说的基础上，竺道生又提出了独创的顿悟成佛说，即关于成佛步骤、方法问题。他不同意小乘禅学主张的渐悟说，而认为在渐悟中不能获得彻悟，不能成佛，只有在真正彻底悟解佛理、体认本体时，才能成佛。
二、隋唐阶段——佛教的鼎盛繁荣时期
佛教在中国经过四五个世纪的传播，到隋唐时代，不仅成为当时封建统治阶级进行思想统治的重要支柱，而且从理论上得到空前发展，得以进一步体系化和中国化。
这时，中国封建制正在由前期向后期过渡，统治阶级内部处于结构重组过程中。过去的门阀士族，经过农民力量的打击，在经济上和政治上日趋没落，在思想上向佛教寻求“超凡入圣”的自我解脱，并希冀以佛教的“柔化人心”作用，扑灭农民的反抗意识。相应地，过去所谓的寒门庶族却通过科举制度，成批地升为官宦贵族，从而与旧时豪门形成封建统治阶级中新的结构。这反映在思想上乃是统治阶级意识形态内部的分歧日趋调和统一，佛教的地位由被统治阶级排斥转向被接纳，儒、释、道三教由斗争对立开始走向融合。
从佛教理论发展过程来看，隋唐时期，适应政治、经济及文化的发展，重视禅定修正的北方“禅学”与偏重经论阐释和义理分析的南方“义学”逐步得以汇合，尝试着与中国传统文化相结合，从而使佛教开始体系化和中国化。在当时形成的众多流派中，华严宗和禅宗因其完成了哲学佛教学的中国化而成为典型代表，在我国哲学史、宗教史上占据着突出的地位。
华严宗创始人为法藏，由于他被唐代女皇武则天赐号为“贤首”，故华严宗又称“贤首宗”。另外，由于此宗以“法界缘起”为理论核心，也称“法界宗”，其典籍是《华严经》。
法藏师承智俨，对智俨的思想加以详尽阐发，并以法界缘起说为立宗的依据，用四法界、六相、十玄门等概念阐明其意义，从而创立了完整系统、独具特色的理论体系。此后，澄观在吸取禅宗说法的基础上，发扬了法藏的教义，使之条理化；而澄观的高足宗密作为华严宗的大家（也是禅宗大师），以灵知本觉理论为基点，统一了当时的禅（佛内心的意向）与教（佛言说的教义）之说，宣扬禅教一致论，并且进一步会通了儒道两家的学说，体现了儒、释、道三教合一的特点。
禅宗因主张以禅定概括佛教的全部修习而得名。又因自称“传佛心印”，以觉悟所谓众生心性的本原（佛性）为主旨，而被称为“佛心宗”。其传法世系是菩提达摩、慧可、僧璨、道信、弘忍及慧能（在南方讲求顿悟）和神秀（在北方讲求渐悟）。由于慧能的南宗取代了神秀的北宗，所以成为中国禅宗的主流，慧能也就成为禅宗的实际创始人，慧能禅宗的经典着作是《坛经》，其中心思想是注重净性，强调自悟，提倡顿教。慧能曾说：我于忍（弘忍）和尚处一闻言下大伍（悟），顿见真如本性。……今学道教者顿伍（悟）菩提，名自观心，令自本性顿悟。
如果说佛教在汉代是传入时期，并与中国方术相结合，魏晋时代以佛学的玄学化为特点，那么，隋唐时期则反映出佛学的儒学化，即中国佛学已经成熟。
三、宋元明清阶段——佛教的衰落时期
唐代以后，佛教的传播、发展高潮已过，开始转向衰落。这时，佛教的各个宗派及它们在不同地区的发展不平衡，总趋势是每况愈下。宋代以后，佛教发展体现出以下三个方面的特点。
第一，佛教各宗都关注和研究心性问题。所谓“心性”问题，指的是佛教内部关于真心观、妄心观和性善性恶问题的争论。
妄心观（天台宗的山家派持此论）认为，人所观之境，即现象是妄心，也就是人的眼、耳、鼻、舌、身、意六识。用现代术语来说，事物现象是由人的主观感受所决定的。观心是把所要“观”的道理集中在心上来“观”，以求悟解。
真心观（天台宗的山外派持此论）认为，所观之境是真心的，即真如本体。真如本体随缘而变为各种现象，现象的真实（实相）就是真如，也就是真心。所以要观现象的实相，应当直接观之，不必经过观心。
关于性善性恶问题，唐代以后的不少佛教宗派，都受天台宗影响，承认和强调“性”是先天具有的，有善有恶，佛心亦如此。如宋代有人认为众生的本体——真如本来具有愚痴无知的“无明”，这正是他们生死轮回的基因。禅宗的一些学者亦赞成这种观点，认为佛和一阐提都有善性和恶性，只是后天行为有所不同。这种说法，与唐代以来儒家的“性三品”说与“复性灭情”说，颇有异曲同工之妙，符合当时思想统治的需要，同时对于广大人民有较大的吸引力。
第二，佛教各宗相互融通，体现出一致性。唐代后期，中国佛教各宗派的融通趋势越来越显着，大体上先是禅教相互融通，其次是各宗分别与净土宗合一，继而以禅、净合一为中心的各派大融合。宗密率先倡导消除禅教对立，主张佛内心的意向（禅）和佛言说的教义（教）完全合一；明代“四高僧”即佛教四大师袾宏、真可、德清和智旭都是兼修各宗学说于一身的人物。智旭（1599-1655年）说：禅者佛心，教者佛语，律者佛行，……不于心外别觅禅、教、律，又岂于禅、教、律外别觅自心？如此则终日参禅，看教，学律，皆与大事大心正法眼藏相应于一念间矣。
由此可见，禅、教、律三学融通并归于一念，是后期佛教趋于诸宗合一的历史演变的典型表现。
第三，儒、释、道三教相互调和，合而为一。佛教传入中国后，一直处于中国传统思想文化的附庸地位，随着历史的发展，它与儒、道的调和趋势越来越明显。
北宋天台宗学者智圆（976-1022年）自号“中庸子”，用它来表明与儒家的割舍不断的联系。他称自己晚年之作是“以宗儒为本”，因为“非仲尼之教，则国无以治，家无以宁，身无以安”，而“国不治，家不宁，身不安，释氏之道何由而行哉？”明代佛教四大师也都提倡儒、释、道融合。如真可（1543-1603年）认为，儒、释、道三家“门墙虽异本相同”。德清（1546-1623年）撰有阐发儒、道思想的多种着作，力主儒、释、道三教之调和。他说：为学有三要；所谓不知《春秋》，不能涉世；不精《老》、《庄》，不能忘世；不参禅，不能出世。
在德清看来，只有将三者配合，人的为学才达到完满境界。智旭则提出了三教统一的根源在于“自心”的观点。他说：自心者，三教之源，三教皆从此心施设。三教圣人，不昧本心而已。