中国佛学的圆融精神主要是一种圆融性思维和文化融合态度，它主要体现在中国佛教的三教融合思想、判教思想及其理论学说之中。具体而言包括：佛教在中土立足及发展过程中对传统儒道文化观念始终保持的吸收和融合的态度；中国化佛学在自身形成过程中，在对佛教不同经典和学说进行批判总结时体现出包容与会通不同思想学说的态度，而这又突出地表现在魏晋南北朝及隋唐时期中国佛教的判教思想中。同时，在判教基础上形成的中国化佛学、特别是隋唐时期宗派佛学的理论学说，在理论体系和思想观念上也充分体现了中国佛学的圆融精神。
第一节 中国佛学圆融精神的形成
中国佛学的圆融精神不是无源之水、无本之木，而有其形成的文化根源和社会需要。从其形成的文化根源来看，一方面它继承了印度佛学本身包含的印度文化的包容精神，另一方面它又承续了中国传统文化“天下一致而百虑，同归而殊途”的融摄精神。从其形成的社会背景来看，它是印度佛教适应中土文化，与中国传统文化在冲突与融合中发展的需要，是不同历史时期佛教中国化、中国佛学自身发展的需要，是中国佛学自主创新的产物。中国佛学圆融精神的形成体现了中国佛学融摄佛学内部不同经典和流派思想，吸收融合中土传统儒道思想的努力，符合文化交流和发展的必然规律。
一、中国佛学圆融精神形成的文化根源
文化精神是适应特定自然环境和社会文化环境形成的文化价值取向和特定的认识思维方式。文化精神形成以后，又对文化的进一步发展存在一定的制约作用。就中国佛学精神的形成而言，它一方面必然承续印度佛学的价值追求和认识思维方式；另一方面，印度佛学在中土生根、发芽、成长的过程中，也必然受到中国传统文化精神的熏染和影响。就中国佛学的圆融精神而言，则一方面继承了印度佛学中包含的印度文化的包容精神，另一方面承续了中国传统文化的融摄精神。
在本书第二讲中，我们对印度文化的包容精神已有具体论述。印度文化受自身自然环境复杂多样性以及历史上异质文化不断渗入的影响，形成了自身文化复杂多元的状态，印度文化的包容精神一方面体现为印度文化对不同文化的吸收融合，另一方面则表现为对不同文化的兼收并蓄。
印度佛学作为印度文化的产物，也自然地继承了印度文化的包容精神。
这在印度佛教的发展过程中有鲜明体现：佛教在其产生之初，是作为婆罗门教的异端而存在的，但在其进一步的发展过程中，它却不断地吸收融合婆罗门教的思想和传统。而佛教教法以及判教思想中突出的诸如“应病与药”、“悲智双运”、“方便权智”的观念则是这种包容心态和圆融方法的具体体现。印度佛学的包容精神在大乘中观学派的二谛思想中也有具体的体现。中观学派在阐释一切事物皆无自性和“毕竟空”的观念时，采用了二谛的说法，即用俗谛来说明一切现象是有，是幻有；用真谛说明一切现象是空，是真空。以二谛合明“中道”，从而将空与有两种对立的观念融合起来，体现了印度佛学的圆融思维。
另据吕澂先生介绍，那烂陀寺在讲学时，是将佛学作为一个整体来对待，“对全体佛学加以分科组织，即不以对峙的态度处理各派，而是把他们作为一个全体来分科……学者们都从全体着眼而不拘于一家之言”——这也从一个侧面体现了印度佛学所具有的包容精神。
印度佛学的包容精神还突出地表现在对待异质文化的宽容与调和上，表现在佛教文化向外传播的过程中，能够自觉适应当地本土文化，以方便、变通的方式，吸收融合本土文化的合理要素。就佛教传入中国，并在中土生根、发展和壮大来看，佛教在传入之初就能够主动适应中土文化环境，努力以中土文化主体易于接受的方式和观念来立足和生存，在以后的进一步发展过程中，也能够以佛学为主体不断吸收和融摄中国传统的儒道思想文化。
中国传统文化同样是在多元性文化并生的前提下形成的，同样肯定不同文化存在的合理性，对不同文化采取容纳的态度。但是，与印度文化的包容精神有所不同，中国传统文化对待不同文化的态度主要体现为一种融摄精神，它在肯定不同文化合理性的同时，往往试图追寻统一的文化价值取向，试图将内在的精神超越与外在的王化统一起来。在印度，宗教文化占主导地位，精神的超越具有超越于世俗生活的价值，它也肯定世俗的责任，但却始终将精神的超越作为人生的终极追求，其包容精神不是一种政治的或文化的策略，而是一种精神的追求，是一种基于对宗教本质和人类共同的精神追求的根本理解。在中国，世俗王权在传统文化中占据主导地位，社会治理是不同思想文化的共同追求。这一文化特性的形成与先秦时期诸子百家对社会治乱主题的关注与探讨密切相关。因此，中国传统文化对不同文化的容纳本质上是一种融摄，是基于自身文化立场，肯定不同思想文化在自身文化价值体系中的作用和价值，对不同思想文化内容进行吸收融合。中国传统文化的融摄精神在对不同文化的评价和吸收融合上始终具有一种居高临下、雄视一切、为我所用的姿态。中国传统文化对不同思想文化的融摄，有自身统一的文化价值追求，这种价值追求的总体特征就是将内在的精神超越和外在的社会治理结合起来，而最能将两者有机结合的儒家思想也因此而成为中国传统文化的主导思想。中国传统文化的融摄精神的最好表达就是《易传》的“天下一致而百虑，同归而殊途”。即一方面肯定“百虑”、“殊途”存在的合理性、必然性，另一方面强调“一致”、“同归”，强调文化价值观念的融摄和统一，试图寻求不同思想文化内在的“本”、“宗”和“一”。这种融摄和统一体现在思想境界上，就是肯定精神超越追求的共同性，在思想文化的现实功用上，则是强调治理社会、扶助王化。
中国传统文化的融摄精神从先秦时期开始就在许多思想家那里有具体的体现。《庄子·天下篇》对当时各种思想学说的批判总结，就是以“内圣外王”之道作为价值标准来衡量各家学说，以“道通为一”的原则对阴阳家、儒家、墨家、不同道家的思想进行会通。如果说《庄子》的融摄精神主要是从学说的角度肯定一本而化万殊，并以此来融摄各家思想的话，《荀子》则主要是从政治统一的角度融摄百家，是从定儒家为一尊的立场出发，试图以王权专制“务息十二子之说”，是一种专制的文化态度和立场。但就《荀子》的总体思想倾向而言，其“内圣外王”的价值标准与《庄子》其实是一致的，其思想本身即带有熔铸先秦百家思想的特征。《荀子》思想的融摄精神客观上代表着中国传统文化王权至上、儒家主导的特征和发展趋势。汉初司马谈《论六家要旨》将春秋战国以来百家异说概括为阴阳、儒、墨、名、法、道六家，更明确地将《易传》“天下一致而百虑，同归而殊途”作为会通不同思想学派的基本法则，强调不同学派思想都是围绕着社会治理的主题。汉代以降，这种融摄不同思想文化的精神和方式，逐渐成为中国文化的基本精神。中国传统文化的融摄精神在对待印度佛教文化的传入上也有充分体现，如南北朝时期儒道两家都有学者从三教一致、三教融合的角度对佛教思想文化采取融摄态度。
中国传统文化的融摄精神在中国佛学的发展过程中，也为中国佛学所继承和发挥。这突出地表现在隋唐时期中国佛学宗派的形成过程中。隋唐时期中国佛学处于自主创新阶段，它是在对南北朝时期学派佛学种种异说的批判总结基础上形成的。隋唐宗派佛教对不同学说的批判总结是通过判教的方式进行的，这种判教对中国传统文化的融摄精神有充分的继承和发挥。这主要地表现在：它试图寻找佛学内在统一的根本的价值标准，并以此为依据来会通、统摄各家异说，从而在此基础上创造出独具中国特色的佛学理论体系。
二、中国佛学圆融精神形成的现实需要
印度佛学的包容精神以及中国传统文化的融摄精神为中国佛学圆融精神的形成提供了思想资源，但中国佛学圆融精神的形成本身是一个现实的历史过程，是适应佛教中国化的实际需要，通过中国佛教学者的实际努力而实现的。
中国佛学圆融精神的形成最初起因于对汉译佛经进行思想整理的需要。中国佛教的发生、发展是从佛教经典的译传开始的。中土佛经的译传有其自身特殊的时代特征：一是佛经翻译数量庞大，可称得上是浩如烟海；二是印度佛教经典本身有一个历史发展的过程，既有小乘经论，又有大量刚刚产生的大乘经典。这些经典受时间、地点、因缘和形式的影响，本身在内容和旨趣上就存在着一定的差别甚至相互矛盾。而佛教经典的汉译工作却并不是依据历史的顺序次第译入，再加佛经传入之初，人们对印度佛教本身产生和发展的过程以及佛教在印度的状况并没有一个整体的了解。因此，不同历史时期不同思想背景的佛教经典在较短时期内的大量涌入，必然会给人们理解佛经的主旨和整体风貌带来困惑；三是中土佛经的译传还存在着一个引人注目的现象，即翻译者对佛经的翻译从一开始就存在着不忠于原文的现象。当时译经者不但在版本、术语、归属等方面往往随意处置，而且在翻译过程中，还往往增删原文，羼入己意。由于对印度佛经本有的术语概念没有一个系统的把握，在对佛经的翻译上，往往用中土本有的儒家和道家哲学或宗教语言代入，这势必导致对佛经原义的误读，形成关于佛经以及佛教思想主旨的不同理解，这也增加了中土认识和理解佛经、佛说的难度。
佛经译传的这些特征及其所导致的困惑，客观上要求对汉译佛经从思想上进行系统整理，以解释并消解佛教理论体系中的自相矛盾或不能自圆其说之处，帮助人们形成关于佛经、佛说的系统而整体的认识。而传统文化尊经重典的观念又使得人们不是倾向于怀疑经典的权威性，而是试图通过高屋建瓴的解释，消解不同经典和学说中的矛盾。判教思想由此产生。自南北朝开始，一些匠心独具的高僧大德就先后以不同的视角对不同佛经、佛说进行教相判释，他们依据自己对印度佛教的理解，在判定各种佛典价值的基础上，对所有佛教经典加以分类组织，将其纳入统一的佛教思想体系之中。南北朝时期判教思想对佛经、佛说的评判和整理，其思想前提是将不同佛经看作一个整体，判教的目的也是试图将不同佛经组织为一个互不矛盾、相互融通的有机整体。中国佛学圆融精神的建立大致建基于此。
佛经的传入及不同佛教观念在中土的流传有一个历史的发展过程，魏晋南北朝时期，外来佛教在中土的流传大体上经历了禅数学、般若学、涅盘学、学派佛学这样一个发展过程。不同时期经典的传入和不同佛学思想递为主潮的发展状况，一方面使得印度不同时期、不同流派的佛学相继传入，另一方面对佛学的不同理解又形成了中土佛学异说纷呈的局面。随着隋唐政治的统一，客观上也需要会通中土佛学不同学派思想，以期对佛学有一个系统而完整的理解。隋唐时期的判教思想以及建立在判教基础上的宗派佛学的形成，本质上即是建立在对南北朝时期佛学异说的批判总结基础之上的。中国佛学异说的兴起，最初是从般若类经典的翻译、传播、研究、阐发开始的，两晋时期，形成了般若学的六家七宗异说。接着，涅盘类经籍的译出，又形成了涅盘学研究高潮。
据吉藏的说法，涅盘学各家流派有十一家之多。然后（有的是同时），随着阐发印度佛教大小乘系统思想学说的经籍的译传，楞伽师、成论师、地论师、毗昙师、摄论师，诸说并出，蔚为大观，形成了南北朝时期的学派佛学思潮。不同经典及不同师说之间观点的相互冲突，在当时佛教学者心中引起的困惑是可想而知的。比如地论师南北二道，就佛性是常有还是当有的争论便非常激烈，这在当时佛教界引起了很大的波动。也正由于此，随着隋唐的统一，对不同佛学异说进行全面批判总结，认识佛教的根本宗旨，在此基础上对不同经典、不同思想学说予以总结会通，就成为中国佛学进一步发展面临的严峻课题。隋唐时期佛学宗师对佛学不同异说的批判总结是建立在印度佛学包容精神和传统文化的融摄精神这一基础之上的。一方面，他们根据自身的认识和理解，确立全部佛教学说的根本宗旨，在此基础上对不同经典和学说进行批判；另一方面，他们又从经典产生的不同背景、教法方便的应机等角度肯定不同经典、学说本身的合理性，按照一定的方法将种种异说纳入到佛教思想体系中加以会通。中国佛学圆融精神的方法论和佛学理论体系由此形成。中国佛教宗派的创立体现了中国佛学主体意识的成熟，是中国佛学的自主创新。中国佛学的圆融精神及其所体现的创造性具有不同于西方文化的特征。西方文化所崇尚的创造往往突出个体的别出心裁，往往是在原有基础上另起炉灶。中国佛学的自主创新则表现在它不是在原有理论体系之外标新立异，而是从更高的理论视域寻求佛学内在的最高的价值追求，会通佛教不同经典、种种异说。中国佛学正是在此基础上，形成了自身独具特色的理论体系。
三、中国佛学圆融精神的基本特征