第四明诸法正性门，依《思益梵天所问经》，强调一切法如如平等而显现诸法正性，由明诸法正性而心识不起，心识不起而得智慧之用，从而成就佛道。
第五了无异自然无碍解脱门，依《华严经》的圆融无碍思想，将种种禅修方便与所证之境统统融摄于“自心”中，认为“心无分别”便一切法无异，从而就能自然无碍得解脱。这里，心无分别、诸法无异云云，体现的仍然是观心离念的要求，只是更突出了禅修的境界而已。
从神秀的五方便，我们可以看到，其内容不外是“观心”禅法的展开，其理论依据则始终不离《大乘起信论》的一心二门体用说。如果说，神秀的观心论是通过对心之体用的理解而强调观心守心的必要性，那么，五方便则是体用不二说在修禅实践中的具体贯彻。《楞伽师资记》曾引神秀语曰：“我之道法，总会归体用两字。”根据以上分析，“体用”二字确实可以作为理解神秀全部禅法的纲领。
神秀北宗虽然和惠能南宗一样都继承了东山法门“修心”的传统，但由于对心的理解不同，因而导致了在“修心”方法上的差异。神秀禅所谓的心，是指人们本觉的真心，即肯定有一个清净心体的存在，并认为有妄念情欲时刻会污染它。而惠能禅所谓的心则主要是指人们当下现实的每一念心。惠能认为，心时刻处于流动变化之中，无妄念即是真，无妄情即是自然，因此，不存在一个可以观、可以修、可以拂拭的清净心。有心可修与无心可修构成了神秀北宗禅与惠能南宗禅的根本差异。由此出发，在如何修心上，神秀主张离念去情，有证有修，通过观心看净、时时勤拂拭的渐修而顿悟清净心。惠能则主张无念息情，无证无修，强调真心与妄心都不离人们当下的一念之心，起心修证就是妄心有为，反而失却了清净本然之心。因而惠能曾批评神秀北宗起心看净的修行法，认为“若言看净，人性本净，为妄念故，盖覆真如，离妄念，本性净。不见自性本净，起心看净，却生净妄，妄无处所，故知看者却是妄也。净无形相，却立净相，言是功夫，作此见者，障自本性，却被净缚”。显然，神秀北宗禅更多地保有传统禅法的特点，而惠能南宗禅则更易于与日常生活相结合，惠能南宗日后得到更广泛的流传，与其禅法特点也是有一定关系的。
神秀禅法将修心放在修行的中心位置，以观心统摄万行，统摄佛教的一切修行活动，体现了中国佛学重修行实践、重心性的特征。同时，神秀继承道信以来的五种方便禅法，并进而把方便与经教会通起来，也体现了神秀禅以《大乘起信论》一心二门体用说组织其禅学思想的圆融特征。
第三节 惠能南宗与顿悟心性
惠能（６３８-７１３年）得五祖弘忍的衣法，世称“六祖”。惠能所创的禅宗南宗的禅学思想大致由三个部分组成：一是融摄空有的禅学理论，二是即心即佛、自在解脱的解脱论，三是识心见性、顿悟成佛的修行观。这三方面的内容主要都保存在南宗的代表作《坛经》之中。
从总体上看，惠能南宗的禅学理论的核心是解脱论，主要说明人的解脱问题，它一般并不涉及宇宙的生成或构成等问题，本体论和认识论问题也只是在解脱论中有所体现，并没有专门展开论述。惠能的解脱论又是和修行实践紧密结合在一起的，它反对任何理智的探讨与追求，认为人的解脱从根本上来说并不是一个理论问题，而是一个实践问题。惠能南宗一向以“教外别传，不立文字”相标榜，除去其自立门户的宗教见识之外，也确实反映了它重宗教实践的特色。惠能南宗的解脱论又是围绕着自心的迷悟展开的，它的修行实践是建立在识心见性、顿悟成佛的解脱修行观之基础上的。就惠能南宗对宗教实践的重视和对心的解脱的强调而言，它确实要比佛教的其他一些宗派更接近于释迦时代佛教的精神，佛陀本人就曾经把本体论等虚玄的哲学问题悬置起来，着重强调通过宗教实践获得人生解脱的重要性与迫切性，而把人的解脱归结为心的解脱也正是早期佛教的基本特色之一。但是，惠能南宗又是植根于中国传统文化的土壤之中，是在佛教中国化的过程中形成发展起来的典型的中国化的佛教宗派，因此，它虽然在许多方面与佛陀精神相通，却并不是简单地向原始佛教的复归。它的禅学理论与禅行实践深受传统思想文化的熏陶，形成了许多与传统禅学相异的中国化特色。从禅学理论上看，继魏晋般若学与南北朝佛性论之后发展成熟的惠能南宗，融大乘佛教空有两大系的思想为一体是它最显着的中国化特色之一。
空宗与有宗本来是印度大乘佛教的两大基本派别。空宗，即龙树和提婆所创立的中观学派。有宗在印度佛教中主要是指瑜伽行派，但在我国，一般都还包括了涅盘佛性论这一系的思想。瑜伽行派的理论在中土盛极一时，很快就衰微了，而涅盘佛性论的思想经过竺道生等人的改造发展，并与般若思想相会通，却成了中国佛学的主流。惠能南宗的思想也是竺道生以来中国佛性（心性）论的进一步发展。从历史上看，禅宗初祖菩提达摩东来，就顺应着竺道生以来融会空有的中国佛教发展的趋势，将实相无相与心性本净结合起来，作为“安心”禅法的所凭之教，奠定了中国禅宗心性论的基本理路。惠能“一生以来，不识文字”，没有受过佛学的系统训练，这对于他自由地解释发挥经义，倡不立文字、直了见性的简便法门，更有直接的影响，融摄空有在他所创的南宗禅学理论中也表现得更为充分。对此，我们可以通过其理论体系中的“心”这一重要概念来了解。“心”不仅是惠能南宗整个解脱论的理论基石，而且集中体现了惠能以空融有、空有相摄的禅法特色。
在佛教中，“心”一向有多种含义。宗密的《禅源诸诠集都序》在述及心的“名同义别”时，曾将佛教中的心的不同含义概括为最基本的四种：一为肉团心，二为缘虑心，三为集起心，指第八识，四为真心。宗密虽主禅教一致说，但毕竟是一个华严学者，他是依“真心”立论的，因而在他看来，达摩以来，六代相传，皆真心也。那作为惠能禅学理论基础的心是否就是“真心”呢？
从现存《坛经》的有关记载来看，惠能所言之心的含义也是十分复杂的，其中比较多的是指“妄心”、“迷心”、“邪心”，或“善心”、“正心”等，这些“心”大体上与宗密所说的缘虑心相当，指的主要是一种心念活动或心理状态，它们的基础则是可正可邪、可净可不净之心。所谓“心正转《法华》，心邪《法华》转”就说明了这一点。这个可正可邪、可净可不净的心，实际上指的是人们当下的一念之心，于此心上除却各种邪心、妄心，就叫做“净心”。净心以后，心不起任何执着，自然任运，便能“心地常自开佛知见”，获得解脱，所以惠能又说：“世人心正，起智惠观照，自开佛知见”；“悟者自净其心……随其心净，则佛土净”。
可见，当下的一念之心，同时也就是众生的解脱之心。《坛经》中常说的自心迷、自心悟，实际上都是就众生当下的一念之心而言的，因此才有“惠能一闻（金刚），心明便悟”、“惠顺得闻（惠能传法），言下心开”等说法。既然迷悟、缚解皆依当下一念之心，那么惠能主当下顿悟说就是很自然的了：“前念迷即凡，后念悟即佛。”迷悟凡圣，皆在一念之中。此处之念，既为心念，也表示顿义。
上述种种“心”，显然并非指“真心”。那么它们是否以“真心”为体性呢？
答案也是否定的。在惠能那儿，具有真心意义的心，一般称作“本性”或“自性”。由于惠能融摄了般若实相无相说而将真心引向了人们的当下之心，因此，他对“本性”、“自性”的解释又有异于传统的如来藏佛性论。他所说的本净的自性，主要是指众生之心念念不起妄心执着的本性，一般并不具有什么实体的意义。他以般若的无相来贯通本净的心性，以般若学的遮诠方法来显自心佛性的真实性，使自心佛性不再是一个可以观、可以修的“真心”，而是就体现在念念不断的无执着心之中，是众生心不起妄念的一种自然状态。
正是在这一点上，惠能批评了神秀北宗的起心看净，认为若言看净，就是执着“净相”了，而净是无形相的。神秀北宗以心体“离念”为觉，是依有一本觉之心体为前提的，故主张观心看净，而惠能是以觉性释心体，以般若为心之性，并直指人们的当下之心念，这种对心的不同理解是南北禅宗禅学理论的根本区别之所在，其他包括修行实践在内的各种差别都可以在这里得到解释。
概括起来看，在惠能的禅学思想体系中，真心与妄心本质上其实是一回事，它们都统一于人们的当下之自心。这看起来与《大乘起信论》的一心二门说十分相似，细究起来却又是有很大差别的。《大乘起信论》的一心开二门，重点在于阐述心真如与心生灭的关系，以说明不变的真如随缘而生万法，真妄和合的阿赖耶识通过熏习而复归清净本心的所谓大乘法门，它立论的基础是真如、真心，众生心实际上成为真心的代名词。而惠能则把真心与妄心又拉回到现实的众生当下的心念上来，他注重的是当下活泼泼的众生之人格而不是去追求一个抽象的精神实体，他关心的是众生当下的解脱而不是真如与万法的关系。两者最大的不同在于，惠能所言之心并不以“真心”为体性，而是以众生现实之心为基础。惠能的思想之所以表现出与《大乘起信论》的不同，关键就在于惠能用般若实相说对“真心”加以了会通。
我们还可以联系惠能的得法偈与神秀偈的不同来看惠能南宗与神秀北宗对心性看法的差异。关于神秀的偈颂，我们前面已经引用过，即：“身是菩提树，心如明镜台；时时勤拂拭，莫使有尘埃。”这里，神秀将色身、人心比作有形的“菩提树”、“明镜台”，其所表现出来的“真心”论的倾向是显而易见的。“时时勤拂拭”要求的是依持自性清净心而不断地进行修行。而惠能则针锋相对提出了不同的看法。关于惠能偈，现存有不同的记载。敦煌本《坛经》记为两首，其一为：菩提本无树，明镜亦无台；佛性常清净，何处有尘埃。
其二为：心是菩提树，身为明镜台；明镜本清净，何处染尘埃。
但敦煌本以后的各种版本《坛经》都将惠能的得法偈记为一首，这首流传极为广泛的偈文如下：菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃。
这里改动最大，最引起后人争议的是将“佛性常清净”句改为“本来无一物”。我们认为这种改动并不失惠能的原意。因为在惠能的整个禅学思想体系中，“佛性常清净”所表达的并不是传统意义上的佛性论思想，而是经般若实相说改造过了的佛性论思想。在般若学的思想体系中，“清净”、“本净”与“性空”、“毕竟空”是异名而同义的，“以人畏空，故言清净”。因此，“佛性常清净”也就具有“佛性空”的意思，它与“本来无一物”一样，发挥的是般若无所得、无可执着的思想。正因为心性空寂，佛性即体现在人们当下念念不断的自心之中，并没有一个绝对的清净物存在，所以惠能反对神秀北宗的“时时勤拂拭”。由于“佛性常清净”的说法仍容易被理解为有一清净物的存在，惠能后学遂将它改为“本来无一物”，更突出了无可执着、无可得之义，这显然并没有篡改惠能的原意。从敦煌本的第一首偈文来看，前两句“菩提本无树，明镜亦无台”，否定的正是把菩提、明镜执为实有的观点，蕴含着“本来无一物”的思想；第二首偈中“明镜本清净”所表达的显然也就是第一首偈中“明镜亦无台”的思想。因此可以说，用“本来无一物”替换“佛性常清净”，义旨并无二致，对于文化程度不高的南宗普通信众来说，反而更能按惠能的本义去加以理解。
惠能反对执着佛性或清净心，他把心与性都理解为不离人们的当下之心念，因此，他所提倡的修行及所要追求的解脱也就不是排除任何思虑的心注一境或观心看净，也不是断绝心念的与道冥符或返本归真，而是念念不住、念念相续的无着无缚、任心自运，他把这种心理状态称之为“行直心”，并曾以“无相、无念、无住”来加以概括。
一般认为，“无相、无念、无住”是惠能的认识论或修行法，其实，这“三无”也是对惠能整个禅学理论的一种概括。惠能自己说：“我此法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。”这里的宗、体、本，皆是心要之义，都是立足于人们当下之心的解脱而展开的。因此，从这“三无”中，我们也可以更加清楚地看到惠能提出的当下现实之心是性空实相论与涅盘真心论相结合的产物。