本讲主要论述中国禅宗的思想。禅宗尊菩提达摩为西天二十八祖，东土初祖。达摩以下，二祖慧可、三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍依次相传，此即所谓的“东土五祖”。弘忍门下，出惠能和神秀，于是中国禅宗又有神秀北宗和惠能南宗两大基本派别。虽然惠能南宗传播的范围广，流传的时间长，在佛教史和思想史上的影响也大，故人们谈到禅宗思想，一向都以惠能南宗的思想为主，但由于２０世纪初敦煌经卷的发现，使人们借助于有关禅宗资料对神秀北宗思想的大概了解成为可能，因而我们还是对神秀北宗的禅法思想略作论述，以便对中国禅宗之学有个比较全面的认识。
无论是神秀北宗还是惠能南宗，其禅学理论都是围绕“心”而建立起来的，都是一种心性论。禅宗的心性思想是在会通并融合大乘般若学和佛性论的基础上形成的，而达摩一系禅法的展开对于中国化禅宗的形成具有先导作用。
禅宗的西天二十八祖之说，只是传说而已，并无多少历史意义，它实际上是隋唐时佛教各个宗派争法统的产物。但从达摩到弘忍，则确实为中国禅宗奠定了思想理论基础和组织基础，完成了中国禅宗的初创。因此，在具体论述禅宗思想之前，我们先对般若学、佛性说以及东土五祖的禅法思想和禅学特点略作介绍。
第一节 般若、佛性与东土五祖
从禅法源流上看，中国禅宗是在印度大小乘禅法传入的基础上形成发展起来的。在汉代，大小乘禅即分别由安世高和支娄迦谶等介绍到中土。但在汉魏间流传的主要是安世高系的小乘禅学，此系禅法虽理论与行法并举，但实际发生影响的主要是其坐禅数息的方法及其所能引发的神通，并不在其义理。
支谶所传的与般若思想相结合的大乘禅直到魏晋玄学兴起以后，随着般若学的盛行才真正得以流传。魏晋时期，大乘般若学盛行，禅学的形式化倾向受到了冲击与改造，禅的重心逐渐由修持形式转向了对宇宙实相的证悟。南北朝佛性论兴起以后，实相与自性趋于合一，在自性本觉的基础上，禅修的内容也主要地成为自性自悟，形式上则出现了随缘而行的倾向。禅法在中土的传播和开展，为达摩禅的传播及中国禅宗的形成和发展准备了基础和条件。
从思想理论上看，中国禅宗思想是在融合般若性空思想和涅盘佛性学说的基础上形成和发展的，魏晋般若学和南北朝的佛性论是中国禅宗思想的两大理论前提和理论支柱。从早期小乘禅学到魏晋般若学，再进至南北朝佛性论，这既是佛教中国化的历史进程，也体现了中国化佛教包括禅学自身演进的内在逻辑，即：首先关注与早期佛教相近的禅法，注重修持形式的引进；进而注重对佛教实践之理论根据的探讨，禅法遂与义学相结合，禅智双运成为时代的要求；由于佛教的一切理论与实践，目的都是为了求得解脱，因而最后又转入了对解脱境界与解脱主体的研究，这便是晋宋以后盛极一时的涅盘佛性说。
中国禅宗思想正是在融合吸收以上三方面内容的基础上形成发展的。
关于魏晋般若学的发展及其基本内容，我们在第六讲的“六家七宗与僧肇佛学”一节已有具体论述，这里，我们只对禅学与般若学的结合作简要说明。
魏晋时期，中土玄学盛行，玄风大畅。由于佛教般若学假有性空的理论与老庄玄学谈无说有的思想特点有相契合之处，因而随之繁兴，并与玄学合流，蔚为一代显学。这样，当时的禅智双运、禅智结合，便主要是禅与般若的结合。
魏晋般若学与禅的结合，主要是在扫除禅的形式化和突出“心”的解脱方面为中国禅宗的形成和发展开拓了道路，而这又主要是通过道安、慧远、僧肇等中国早期佛教思想家的努力逐渐得以实现的。道安最早把大乘般若学与小乘禅数之学结合起来理解，慧远则第一次把大乘般若学与大乘禅法相贯通。道安与慧远虽然都以大乘般若学去贯通禅学，但其思想依然受到中国传统观念及思维方式的影响。直到鸠摩罗什及其弟子僧叡、僧肇等在关中系统译介、阐发印度大乘般若中观学说，般若空观才真正得以与禅观相结合，直接影响到中国禅宗基本理论的建构和修行实践特色的形成，成为中国禅宗思想的重要理论支柱之一。
然而，般若学非有非无的方法虽然对于排除一切妄心执着来说十分有效，但其晦涩的哲理、否定一切的思维倾向，却往往让一般人难以把握，也给与般若结合的禅观带来一定的消极后果，使佛教解脱的终极目标缺乏坚实的基础。
而《般若经》通过对现实世界和世俗认识的否定来阐扬自己的宗教理想，实际上也为涅盘佛性学说开辟了道路。因而从般若真空向涅盘妙有的过渡，不仅是佛教理论的要求，也是禅修实践的需要。特别是中土人士，总是希望禅能使人的生活在随顺自然中始终面向着终极关怀，又通过建构人的主体世界，使人在心理层次上逃避现实世界而趋向本真的存在——即心即佛。因此，在印度主要是一种思维修习方式的禅，在中国佛教中，还成为一种实实在在的生活方式。这样，南北朝时期涅盘佛性论继东晋般若学之后而大兴，也就成为中国佛学发展的必然趋势了。而禅学与佛性论的进一步结合，也促进了中国化禅学思想的形成和发展。
晋宋之际，佛教般若学向佛性论的过渡，主要是通过僧叡、道生等人实现的。如果说僧肇对中国化禅宗思想的影响主要在于对般若之“空”的发挥，那么同为罗什高足的僧叡与竺道生的影响则主要在于他们在精通般若空义的同时，又用这种“空”的学说去融会贯通涅盘佛性“有”的理论。所不同的是，僧叡偏重于把般若空观与佛教“唯心”的观点结合起来，注重禅法的“厝心”作用，并从般若之空转向了对“实体”（佛性）的兴趣，从而为中国禅学与佛性论的结合开风气之先；而道生则偏重于对“理”的慧解，注重对“性”的顿悟，并直接把人心、佛性与法性结合起来理解，从而既为禅的修行和解脱确立了实践主体，也开了惠能南宗倡导的顿悟成佛的先声。
僧叡由于在罗什门下多年，实际参与了《般若经》的翻译与修订，因而对般若思想也有很深的领会，并特别推崇“般若除其虚妄”的作用，认为通过般若智慧，便能去除人们的虚妄倒见而达到非心、非待的超脱之境。他提出“非心故以不住为宗，非待故以无照为本……启章玄门，以不住为始；妙归三慧，以无得为宗”，把“非心”、“非待”、“无得”、“以不住为宗”、“以无照为本”等作为理想之境，后世惠能禅提倡的无念为宗、无住为本、自心解脱等，显然与这些思想存在着某种理论上的渊源关系。由于僧叡把外在的万有和内在的烦恼都归之于人们妄念邪思的结果，因而他十分重视禅法的厝心作用，认为禅法是“向道之初门，泥洹之津径”，把修禅视为获得般若的必要前提。正是基于“禅非智不照，照非禅不成”的基本看法，他极力主张双修“禅智之业”。与此同时，僧叡还对佛教解脱的主体，即佛性问题给予了特别的关注。他曾多次关心“积功累德，谁为不惑之本？”他接触到《法华经》的“开权显实”以后，大加赞赏，认为般若诸经“于实体不足”的缺陷在《法华经》中得到了弥补。他见到法显译出的《大般泥洹经》中“泥洹不灭，佛有真我，一切众生，皆有佛性”以后，更是“如白日朗其胸襟，甘露润其四体”，欣乐之情，溢于言表。值得注意的是，僧叡是把佛性与般若作为佛教不可缺少的组成部分来加以理解的，他曾认为，“般若除其虚妄，法华开一究竟，泥洹阐其实化”，此三者无优劣高下之分，故不可偏执。僧叡这种把般若性空与涅盘佛性结合起来理解的倾向，在竺道生那里得到了进一步的发展，并对中国禅宗思想产生了多方面的深刻影响。
竺道生早年曾在庐山与慧远从僧伽提婆学习小乘毗昙学，后至关中随鸠摩罗什学大乘般若学，深得龙树般若中观学之“真谛”，精于般若之空。后来，《涅盘经》各本先后译出，他又随顺时代潮流，致力于涅盘佛性论的研习，强调众生皆有佛性，皆得成佛，并于晚年在建业大弘涅盘佛性学说。竺道生佛学以空融有，空有相糅，使真空妙有，契合无间，开创了中土佛教发展的新阶段，他自己也成为宣扬涅盘佛性说的最着名的代表人物，时人呼为“涅盘圣”。
竺道生涅盘佛性论的主要特点是以般若实相说作为其理论的基点，把实相无相与涅盘佛性会通起来。一方面，他像“解空第一”的僧肇一样，认为万法“无有、无无，究竟都尽，乃所以是空之义也”；另一方面，他又没有像僧肇那样就此止步。僧肇在论证万物性空时曾得出“所见不实，则实存于所见之外”的结论，至于所见之外的“实”，僧肇并没有作进一步的阐发。而竺道生却以般若实相义去会通、发挥涅盘佛性论，认为“万法虽殊，一如是同”，即万法皆以一如之实相为本体。这种无形无相、不可言说的实相在法曰“法性”，在佛曰“法身”，在众生曰“佛性”。这样，竺道生就把万法、众生与佛都统一到了无相之“实相”。既然实相与佛性本质上无异，实相是万法、众生与佛的共同本体、本性，众生凭借实相（佛性）方得为众生，那么，一切众生（包括一阐提人）皆有佛性，便是题中应有之义了。所以竺道生说：“无我本无生死中我，非不有佛性我也。”竺道生在般若实相无相的基础上提出了“佛性我”，又进一步认为，众生之佛性由于妄想所蔽而不现，若去除迷妄，返本得性，体悟实相，便能解脱成佛。由于实相（佛性）并不是独立自存的实体，它不离众生万法而存在，与众生万法本来不二，因此，返本求性，体悟实相，实际上也就是众生自识本性，与法自然“冥合”。他强调“以体法为佛，不可离法有佛也。若不离法有佛，是法也，然则佛亦法也”。
既然“体法为佛”，而法即是法性、佛性，法即是佛，而众生与法本来也是一体的，那么，众生与佛当然也就是本来不二的了。因此，在竺道生看来，不仅是“一切众生皆当作佛”，而且“一切众生莫不是佛，亦皆泥洹”。竺道生通过般若实相说把佛性、法性、众生与佛等同起来，把佛性作为众生的本性，众生的自性即是佛，其实际意义在于：把成佛从对外在宇宙实相的体认转为对内在自性（自心）的证悟，从而更突出了众生的自性自度。正因为如此，竺道生把去除迷妄、返本得性最终归结为“净心”的修行实践，认为“其心既净，其罪亦除也”。这种以心性为解脱之根本，把非有非无的实相与众生清净本性相联系的空有相契、由外向内、自证自悟的思维途径与方法，奠定了后来中国禅宗解脱论的基本理路。
既然人人皆有佛性，皆能成佛，接下来的问题便是众生凭借佛性如何成佛，成佛需要经过什么阶段，经历多少时间，这就是“顿悟”还是“渐悟”的问题。
竺道生在众生皆有佛性的基础上进一步提出了“顿悟成佛”说。按照佛教一般的说法，修行解脱是一个长期的过程，需要累世修行，不断地积累功德。大乘佛教提出菩萨修行成佛要经过十个由低到高的修行阶位，称“十地”。在竺道生以前，有些学者曾提出过后来被称为“小顿悟”的顿悟说。例如东晋名僧道安、慧远、支遁和僧肇等人都认为，在“七地”以前的渐次修行都是渐悟的过程，到了“七地”，修行者得悟无生之理，便达到了顿悟，进入了小飞跃。但这时仍需继续进修三位，才能进入大飞跃，成就佛的果位。由于这种“顿悟”说立顿于七地，七地之前需渐修，七地之后还得修，因而在竺道生的顿悟说提出来以后被称为“小顿悟”（后也被看做是一种渐悟），而竺道生倡导的顿悟说则被称为“大顿悟”。竺道生认为，既然还需要从七地修至十地，那么所谓的“小顿悟”实际上仍然是渐而非顿。他主张十地之内都是渐修而无悟，十地之后方得大悟。
竺道生被认为是中国佛教史上提倡大顿悟的第一人。他认为，证悟诸法实相（涅盘、佛性）之理就是成佛，实相是完整圆满的“理”，理不可分割，故不能分阶段地逐渐得到它。“以不二之悟，符不分之理”，只能是顿悟。竺道生主张顿悟，但并不废渐修，他认为“悟不自生，必藉信渐”；然“悟发信谢”，一旦顿悟，便无需再修学了。竺道生大力倡导的顿悟成佛说对后世禅学产生很大的影响。
涅盘佛性论与般若实相说的结合，使南北朝时期的中土禅风发生了很大的变化。老庄玄学化的般若学扫除了禅的形式化倾向，并以实相取代了实境，使禅既具有般若学“非有非无”、“亦有亦无”的思辨精神，也有了老庄玄学顺随自然、潇洒旷达的人生态度；涅盘佛性论融实相与心性为一体，使修禅解脱的重心转向了对自我心性的顿悟。正是在这样的理论基础上，南朝时出现了宝志和傅大士等人的禅，其主要特点就是不再在禅定功夫上虚耗光阴，而是立足于打开自己的慧眼，体悟自己的心性，明见自己生命的本来面目。禅不仅仅是一种修道的方法，而且也成为一种认识生命真谛和世界本源的方法。通过这种方法，禅修、禅悟和人生的内涵都得到了进一步的开拓。宝志和傅大士的思想及禅风，为菩提达摩来华开创新一代禅风提供了良好的土壤。