创立于印度的佛教传入中国以后，经过数百年的演变发展，最终完全融入中华传统文化之中，成为其极重要的组成部分之一。中国佛教既继承了佛陀创教的基本精神，同时又吸收了中国传统思想文化的内容和方法，为适应中国社会的需要而有所发展，有所创新。在漫长的中国化的历史过程中，中国佛教形成了它鲜明的不同于印度佛教的思想特点与文化精神。
中国佛教思想究竟有哪些特点？这些特点是如何产生的，又对中国思想文化和社会生活产生了哪些影响？中国佛教文化的基本精神如何？对这些问题，人们可以见仁见智，有不同的看法。但对这些问题进行探讨却是有意义的，它不但可以帮助我们更好地了解中国佛教乃至整个中国传统文化的特点，而且有助于我们进一步认识中国佛教文化的历史价值与现代意义。在这里，我们即根据学术界的有关看法，并结合我们自己的研究，对此略作探讨。以下先从八个方面来概述我们对中国佛教思想主要特点的看法。
第一，中国佛教在其发展过程中形成了以融会般若性空论为特色的心性学说，并在中国佛教思想中占据了主流地位。
这种心性学说远承印度佛教而形成于中国传统文化之中，主要彰显了将人的内在心性作为解脱之道的思想。从哲学上看，佛性论实际上是佛教的心性论，主要从探讨解脱主体与解脱途径的角度对心性问题作了特殊的发挥。
在印度部派佛教中，就曾对宇宙万法的实有假有、心性的净染等问题展开过广泛的讨论。大乘佛教时期不仅出现了倡导“一切众生皆有佛性”的《涅盘经》，还形成了佛性如来藏思想，强调“如来即在众生身内”，是一切众生成佛的根本依据。虽然这种思想与“无我”说不合而在印度佛教中未能得到充分的发展，但它传入中土后，由于与传统的灵魂不死观念和儒家的心性论有异曲同工之妙，受到了中土人士的欢迎。
东晋时，道安的“宅心本无”、慧远的“法性论”就都有抬高“心性”在解脱中的作用的意向，而僧叡等人更把般若空观与涅盘佛性结合起来理解，使反本求宗、依持心性佛性获得解脱逐渐成为中国佛教的基本理论。到了晋宋时的竺道生，进一步以空融有，空有相摄，把非有非无的般若实相与众生的本性（佛性）从理论上会通起来，从而把成佛从对外在的宇宙实相的体认转为对自身本性的证悟，更突出了众生的自性自度。特别是竺道生强调“无我本无生死中我，非不有佛性我也”，既使佛性常住而又不违背印度佛教的“无我说”之精神，同时又使传统的“神不灭论”披上了佛教思辨的外衣而获得了新的理论形式，并成为生死轮回的主体。竺道生倡导的“众生皆有佛性，顿悟即得成佛”的佛性论思想以它特有的魅力而盛行于中土，成为中国佛教中最深入人心的思想之一。南北朝时期的佛性论的主流就是从涅盘解脱的角度把常住的佛性与“冥传不朽”的“心神”等联系在一起，以“神识”、“真神”等来表示业报轮回的主体和超凡入圣的解脱之因。梁武帝的“神明成佛义”就是其中具有代表性的一种观点，反映了中国人对心性佛性的一种理解。隋唐时期建立起来的中国化的佛教各宗派的理论也基本上是围绕着佛性（心性）建立起来的。无论是天台宗的“性具”，还是华严宗的“性起”，无论是唯识宗的“五种性”，还是禅宗的“识心见性”、“见性成佛”，心性论始终是各个宗派学说的重点。隋唐佛教对心性论的探讨不仅对佛学本身的发展产生了巨大的影响，而且在客观上进一步推动了中国学术由本体之学向心性之学的转向。随着宋明理学被定于一尊，佛教在中土的发展日趋衰微，但佛教探讨人心佛性的思维途径和宗教修行方法，却渗透到宋明新儒学的方方面面，无论是对程朱理学还是陆王心学，都产生了极其深刻的影响。直到近代，不但唯识学得以复兴，禅宗的“即心即佛”思想也依然盛行。禅与唯识的结合，在近代开出了“三界唯心，万法唯识”的潮流，这种心性论强调“心力”的作用，甚至在一定程度上成为近代社会变革运动的理论武器，这真是值得人们深思的一种文化现象。
第二，中国佛教强调人人皆有佛性、人人都能成佛的众生平等说，鼓励每个人靠自己的努力来实现解脱，这既是对佛陀基本精神的继承和发挥，也特别反映了中国佛教对个人道德完善和自我价值实现的追求。
“众生平等”说是佛陀为反对婆罗门教的神创说而提出来的。婆罗门教用神创说为古印度的种姓制度作论证，认为人生来就有高低贵贱之不同，因此在宗教解脱上也有根本的差异。佛陀则认为应该以人的德行而不应以人的出身来划分种姓，主张种姓之间的平等，特别强调各个种姓在追求解脱上的平等。这种“众生平等”的思想是初创的佛教很快得到印度人信仰的重要原因之一。但值得注意的是，在印度佛教的发展中，有些经典和学派却是并不主张人人皆有佛性的，这种观点势必导致众生在解脱上并不一定平等的看法。例如大乘瑜伽行派所倡导的“五种姓”说，就认为有一类众生为“无种姓”，这类众生断了善根，永不得成佛，从而将一部分众生（无种姓，即一阐提）排斥在成佛的可能性之外。中国早期译出的六卷本《涅盘经》也有类似的说法。
然而，这类说法不符合在中国传统思想中占主导地位的儒家思想，也不适合中土广大民众想追求幸福来世的心理需要和少数统治者用来麻醉民众的政治需要。因为儒家无论是“性善”论，还是“性恶”论，都认为“人皆可以为尧舜”或“涂之人可以为禹”，都将主体自身的为善去恶作为道德完善和人的本质实现的基本条件，每个人在成圣之路上是平等的。儒家的人性论思想及其对理想人格的塑造和追求，对中国佛教的发展方向产生了深刻的影响。佛教传入中国后，“佛性”成为中国佛学讨论的中心问题之一，竺道生大力倡导的人人有佛性、人人得成佛的思想，受到了中国社会的普遍欢迎，最终成为中国化佛学的主调。
而与此不相一致的说法却遭了冷落。例如法相唯识宗坚持瑜伽行派的“五种姓”说，结果这成为导致法相唯识宗未能在中国广传的重要原因之一。相比之下，中国的天台宗不仅认为人人有佛性，而且还将佛性推广到草木瓦石等无情之物，这就是天台九祖湛然着名的“无情有性”说。禅宗更是通过突出每一个自我主体而充分肯定了每个人在平常生活中解脱的可能性，把中国佛教的心性化、人本化倾向落实到了每一个凡夫俗子的当下之心与当下生活，其提倡的“即心即佛”、“人佛无异”、“凡圣平等”的佛性论因与中国传统思想相吻合而大行其道，并成为中国佛教的重要特点之一。
第三，重“顿悟”的直观思维方式。
这与人人有佛性之说有密切的联系。既然人人皆有佛性，那么，如何凭藉佛性得以成佛？成佛需要经过什么阶段，经历多少时间？这就是“顿悟”还是“渐悟”的问题。对于这个问题，中国佛教曾进行过比较热烈的讨论。因为按照印度佛教的一般说法，修行解脱是一个长期过程，需要累世修行，不断地积累功德。例如《杂阿含经》中就说：“精勤修习……渐得解脱。”大乘佛教也提出了菩萨修习要经历“十地”的说法。
佛教传入中国内地以后，魏晋时期的般若学者道安等人就曾联系菩萨的“十地”而提出“小顿悟”。竺道生更提出了“大顿悟”之说，认为证悟诸法实相（涅盘、佛性）之理就是成佛，而“理”完整圆满，不可分割，故悟必顿悟，不分阶次。这种顿悟说与中国道家所倡的重直观、重体悟的思维方式不谋而合，因而在隋唐佛教中发展成为主流。隋唐时建立起来的中国化的佛教各个宗派，虽然各宗的判教都是兼融顿渐，以圆为究竟，但都是视顿高于渐的。例如，主张“顿渐相资”、“顿渐泯合”的天台宗智者大师立“五时八教”，其中“化仪四教”是依众生根机利钝而设的，为钝根人说的渐教显然浅于为利根人说的顿教。华严宗人为抬高《华严》而将《法华》之顿贬为渐中之顿，将《法华》之圆斥为“渐圆”，认为只有《华严》之顿才是顿中之顿，《华严》之圆才是“顿圆”。显然，此宗也是视顿高于渐的。在中土最为流行的惠能禅宗则更是以顿悟成佛相号召。六祖惠能在前人的基础上对顿悟说作了创造性的发展。在他之前，无论是小顿悟，还是大顿悟，说的都还是悟理得意，而惠能却另辟蹊径，他的顿悟说不分能悟、所悟，能所皆统一于当下的现实之心。
“不修即凡，一念修行，法身等佛。前念迷即凡，后念悟即佛。”这种自识本心、直了心性的顿悟说不仅具有一定的宗教魅力，而且产生了极大的社会影响。以“识心见性，顿悟成佛”相标榜的惠能禅后来取代了强调“渐修”的神秀禅而成为中国禅宗的主流，并最终成为在中土流传最广、影响最大的一个佛教宗派，“顿悟成佛”也成为具有代表性的中国化的佛教理论之一。
第四，中国佛教比较崇尚简易性。
佛教讲“信、解、行、证”，信是第一位的，信、解又必须落实到行、证的宗教实践上。如何行、证又与一定的理论指导相联系。从历史上看，原始佛教比较偏重于对人生现象的分析以说明人生皆苦，从而强调通过宗教实践获得人生解脱的重要性与迫切性。但从部派佛教开始，就对宇宙万法的实有假有、心性的净染等问题展开了广泛的讨论，特别是轮回与解脱的主体，成为各派争论的主要问题之一，并形成了许多精致的理论。到后来的大乘佛教，在神化并崇奉佛菩萨的同时，也过多地对信仰作了哲学理论上的论证与发挥。为了论证现实世界的虚幻性和依持自心、自性解脱的可能性，建构了极为繁琐的名相系统。
佛教传入中国后，其理论和实践虽然都有更进一步的发展，但在中国得到最广泛流传的却是印度佛教中所没有的禅宗和净土宗，而这两个宗派都以理论的简要和修行方式的简易为特色。惠能南宗以“不立文字”为标帜，以自性顿悟来统摄一切传统的修持形式与修持内容，并以中道不二为指导破除了对读经、坐禅、出家、戒行等传统佛教的修行方法的执着，从而更好地适应了中土社会和民众的需要，促进了佛教在社会中的广泛传播。净土宗则认为，世风混浊，没有佛的帮助，光靠自力，解脱甚难，靠自力解脱的教义是“难行道”，而以信佛的因缘愿生净土，凭藉佛的愿力，即借“他力”往生西方净土的是“易行道”，因而提倡一心专念阿弥陀佛名号的“念佛”法门，认为如此则能在死后往生安乐国土。这种简便易行的念佛法门特别适合文化水平不高的老百姓追求解脱的心理需要，故在中国社会中得到了迅速的传播。许多人虽然不一定懂得净土宗，却都知道诵一声“南无阿弥陀佛”。唐武宗灭佛以后，天台、华严、唯识等宗派都一蹶不振，而理论简易、法门简便的禅宗和净土宗却仍在社会上广为流传。入宋以后，禅净融合逐渐成为中国佛教发展的主流，它从一个侧面反映了中国佛教的简易性趋向。
第五，中国佛教具有对传统思想文化的调和性。
印度佛教与中国传统的宗教观念和民众信仰有很大的不同，与中国传统的儒家、道家等也属于不同的思想体系，他们的宇宙观、社会观和人生观都有很大的不同，他们的理想目标以及实现目标的途径与方法等也都存在着巨大的差异，因而佛教传入中土后，就面临着以儒道为主要代表的中国传统思想文化的巨大挑战。但是佛教不仅懂得“入乡随俗”的重要性，而且它本身也具有适应环境的内在机制，因此，它传入中国以后，一方面十分注意依附统治阶级和传统思想文化，另一方面也以“随机”、“方便”为理论依据，在努力调和与儒、道等思想矛盾冲突的同时，不断地援引儒、道等传统思想入佛，并极力论证佛教与传统儒、道在根本宗旨上的一致性，从而形成了它鲜明的调和性的特点。
这种调和性在不同的时代又具有不同的表现。