在语言表述世界的问题上，道家意识到有感性之知、知性之性、悟性之知三个层面，尤其欣赏悟性之知。所谓悟性之知其实是“意义的盈余”，它并没有脱离符号承载的感性对象与知性之知，但它无疑是一种超越。道家认为人们陷于前两者太久了，或者说太在乎符号本身了，阻碍了自身精神的超脱，于是提出“忘言”的思想，忘记语言洞察事物的本质。其实，道家把进入“忘言”当成一个过程，一个不断进道的过程。《庄子·知北游》记述了一位名叫“知”的求道历程。他请教“无为谓”三个问题：“何思何虑则知道？何处何服则安道？何从何道则得道？”无为谓不回答。“非不答，不知答也”。“知”再问狂屈，狂屈说他知道并将告诉“知”，可是“中欲言而忘其所欲言”。后来只好去问黄帝。黄帝说：“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。”“知”听了，还以为他与黄帝知道，无为谓与狂屈不知道。不过，黄帝却说：“彼无为谓真是也，狂屈似之，我与汝终不近也。”作者所要表达的是语言传播的困境。“知”为了求道，得先“知道”，黄帝所言，其实是对“知道”的语言表达。知道只是得道的第一阶梯。《庄子·则阳》曰：“可言可意，言而愈疏。”第二阶梯是安道，而“安道”是“道”化在生活中，自己是有体验的，但是想用语言表达的时候却找不到合适的语言。《庄子·列御寇》曰：“知道易，勿言难。知而不言，所以之天也。
知而言之，所以之人也。古之人，天而不人。”因为道自道中悟，道外勿谈道。
所以狂屈，一个率真而为的人，他想说却说不出来。也就是说，狂屈体会道不能言的困境，是个近道者。而第三个阶梯就是得道，一个人一旦得道，道就是我，我就是道，没有任何主观愿望，连想说的冲动都没有了，所以无为谓不知道回答。这第三个境界其实就是“忘言”的境界。忘言的境界就是道的境界。
在语言阐述意义的过程方面，道家还有一套臻至“忘言”境界的方法，那就是《易传》所诠释的言、象、意三者的关系。这里的象主要指卦象，言是卦爻辞，意是圣人演卦之意。王弼是诠释三者关系的代表。他将易理与老庄之道熔于一炉，其思想集中在《周易略例·明象》中。首先，他认为言、象、意三者的关系是：“夫象者，出意者也。
言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。
言生于象，故可寻言以观象。象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言着。”“言”可表达“象”，“象”可表达“意”。不过，我们认为“象”可以涵盖具象、抽象、意象三个层面。这样，就可以构成一个诠释世界的符号系统。其次，对“象”来说，“言”表达“象”的工具，而“象”是表达“意”的工具。得“象”当忘言，而得“意”当忘“象”。明确说明得“意”须经历“忘言”与“忘象”两个阶段。“象”是此过程的中介物。
“故言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则，言者，象之蹄也；象者，意之筌也。”再次，王弼强调“言”与“象”的工具性和过程性，不可停滞于言与象本身。明了“象”，“言”的使命就结束了；停滞于“言”，也就是不明“言”，就生成不了“象”。广泛地说，“言”可指人们一切活动动机的语言表述；“象”指为此动机而构建蓝图。
“意”便是保证完成这个蓝图的指导思想。同样，“象”的作用在于导向“意”的生成，如果停滞于“象”，也就是不明“象”，就生成不了“意”。“是故存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也。
言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。”最后，“意”是对“象”了然于心，即忘象的结果。而“象”也是“言”了然于心，即忘言的结果。总之，言与象是通向意的桥梁，只有忘言、忘象，圣人的思想才能明白。“然则，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也。重画以尽情，而画可忘也。”语言使用好比巧匠手中的锤子，锤子用得越顺手，主体越是忘记锤子的存在。海德格尔说：“锤击不仅有着对锤子的用具特性的知，而且它还以最恰当不过的方式占有这一工具。”“对锤子这物越少瞠目凝视，用它用得越起劲，对它的关系也就变得越源始，它也就越昭然若揭地作为它所是的东西来照面……使用着操作着打交道不是盲的，它有自己的视之方式，这种视之方式引导着操作，并使操作具有自己特殊的状物性。”语言也一样，语言用得越熟练就越是忘记语言。语言并不是不要，而只是“每寄言以出意”，得意自可忘言。
综上所述，道家的语言传播思想洋溢着真善美向度。在道家看来，语言是悟道的工具，但语言与道（意义）是履与迹的关系。《庄子·天运》说：“夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！今子之所言，犹迹也。夫迹，履之所出，而迹岂履哉！”脚印能够说明鞋子的存在，但不能穷尽鞋子的本质与内涵，更不是鞋子本身。同样，先贤之意也不是他们的话语所可以穷尽的。不过，道家并没有因此舍弃语言，而是把语言当成明道的必要阶梯，诚如《庄子·大宗师》所言：
闻诸副墨（文字）之子，副墨之子闻诸洛诵（诵读）之孙，洛诵之孙闻之瞻明（见解洞彻），瞻明闻之聂许（耳闻），聂许闻之需役（实践），需役闻之于讴（咏欢歌吟），于讴闻之玄冥（深远幽寂），玄冥闻之参寥（空廓），参寥闻之疑始（迷茫之始）。
这是女偊入道历程的自白。这段话的意思可以意译为：开始我向书本文字学习；后来又抛开文字靠口头咏诵；接着我就不听不看，靠主观见识的通彻；再接着我想也不想，在模糊不清的声音中获得悟觉；再接着我的身体也不动了，处于无为之中；再接着我混混沌沌，无见无知无感；再接着我在寥廓幽深的宇宙空间徜徉；最后我贴近宇宙精华凝结的本源。对宇宙本体的领悟，或者说对终极意义的把握，是离不开文字（副墨）与语言（洛诵）的。道始终是向语言敞开的，但没有真切的现实感受，即没有立足于所见（瞻明）、所闻（聂许）、所为（需役）的基础上，就不能获得“真”信息。当然要获得终极意义，还需要善于消融感性之知、理性之知，进入悟性之知，即歌咏（于讴），力求超越有限通达无限，这便是“善”的修为。这样，自我在超越中忘却，进入无言之境，体验着渺茫（玄冥）、空寂（参寥）和万物本原（疑始）的创生力，这便是“美”的境界。
进一步阅读的文献：
１．李敬一：《中国传播史论》，武汉大学出版社２００２年版。
２．郭志坤：《先秦诸子宣传思想论稿》，福建人民出版社１９８５年版。
３．关绍箕：《中国传播思想史》，台北正中书局２０００年版。
４．周月亮：《中国古代文化传播史》，北京广播学院出版社２０００年版。
５．毛峰：《文明传播的秩序——中国人的智能》，中国传媒大学出版社２００５年版。
６．波尔·格罗斯威勒：《媒介生态的“道”一种跨文化传播理论》，见单波、石义彬主编：
《跨文化传播新论》，武汉大学出版社２００５年版，第３１～３６页。
７．赖惠民：《庄子传播观念初探》（硕士学位论文，黄星民教授指导），厦门大学２００７年６月。
８．吴予敏：《无形的网络——从传播学的角度看中国的传统文化》，国际文化出版公司１９８８年版。
９．杨永军：《先秦文化传播研究》（博士学位论文），山东大学２００５年１０月。
吴予敏：《无形的网络——从传播学的角度看中国的传统文化》，国际文化出版公司１９８８年版，第１７９页。
“老子”这个名字已经超越他作为中国古代一位圣人的意义，成为博大精深的中国传统文化的一张名片。以老子为代表的道家所具有的生存智慧对于协调人与自然、人与社会以及人自我身心关系的意义正在逐步凸显出来。为了揭示人文精神与科学文化之间的奥妙关系，开启东西方文明对话的大门，也为了人类的共同福祉，我们需要重新研究道家文化和评估道家的历史作用与现代价值。
道家崇尚的尊道贵德、自然无为、虚静守柔、大公无私、不争谦下、法天贵真等品格，不仅影响了古代帝王的施政理念和贤臣良将安民保国的行政方式，而且深深渗透于中国社会，成为中国人日常生活中一种潜在的价值取向。道家具有玄远超越精神。这种精神以“道”为核心，以自然为归趣，希望世人能够抱一守朴，恢复婴儿般的纯朴天真，克服物欲横流对人类自身持续发展的制约，生成以“和”为本的新型社会秩序与自然秩序，养成审美生成的现世关怀。
道家精神越来越显示其独特的理论价值和社会意义。
然而，迄今为止，社会上对道家的精神价值却一直没有给予公正的评价。
如何比较客观地介绍道家文化、把握其精神内涵，这仍然是学术界必须面对的工作。
可喜的是，复旦大学出版社策划了“名校·名师·名课通识系列”图书，并且把撰写《中国道家之精神》的计划交给了我。经过认真考虑，我接受了本书的写作计划。为了尽快完成写作任务，我邀了我的博士生谢清果（现就职于厦门大学新闻传播学院）一起共事。在写作过程中，我与谢清果共同拟订了框架，然后由谢清果根据框架写出初稿，最后由我补充、修改、润色、审定。为了尽可能吸收最新研究成果，我们在写作中参考了前贤和时人大量的论着，在此一并表示谢意。此外，感谢本书的责任编辑陈军博士为本书的顺利出版付出的辛勤劳动，他精心为本书配图，使本书增色不少，特此致谢！
本书的写作得到国家和社会团体的支持，系“国家九八五工程四川大学宗教与社会研究创新基地项目成果、教育部人文社会科学重点研究基地四川大学道教与宗教文化研究所成果、四川大学老子研究院项目成果、福清石竹山道院学术基金成果”。谨此志之，以示不忘。
道家思想博大精深，我们所窥者仅为全豹之一斑，且由于我们的寡闻，书中定有诸多疏漏和不足之处，还望读者同道批评指正！
愿道莅天下，安平泰！