汉文帝曾因不明《老子》要义而遣使请教，河上公却以“道尊德贵，非可遥问也”为由，要求文帝亲自来求教。而当文帝以“子虽有道，犹朕民也”来诘难他时，据说他腾空而起，使文帝不得不稽首礼谢，彰显了他道高于权贵的气质。严君平也隐于卜筮之间，业余授《老》《庄》，自得其乐。《后汉书·王贡两龚鲍传》称赞其“修身自保，非其服弗服，非其食非食”的高尚情操。君平弟子扬雄，《汉书·扬雄传》称赞他“默而好深湛之思，清静亡为，少耆欲，不汲汲于富贵，不戚戚于贫贱，不修廉隅以徼名当世”。他为人恪守道家“清静”“无为”之要旨，依老庄之言作《太玄》。曾因政治牵连，欲明其志而投阁，几乎致死，显示其清高之秉性。桓谭不趋炎附势，当许多人为王莽篡位歌功颂德时，“谭独自守，默默无言”。当光武帝问其建“灵台”之谶如何时，他胆敢宣称“谶之非经”，获罪而差点丧命。他曾言：“精神居形体，犹火之燃烛矣。如善扶持，随火而侧之，可毋灭而竟烛。烛无，火亦不能独行于虚虚空，又不能复燃其灺。”以烛火为喻说明精神是不能脱离形体而存在，从而揭露鬼神之说的虚妄。王充心性恬澹，不贪富贵，作《论衡》等书引道家自然观反对谶纬和天人感应说。他以“天地合气，人偶自生”（《论衡·物势》）来批判“天命论”，认为人的贵贱愚智均是自然。
他还以“人之所以生者，精气也，死而精气灭”（《论衡·论死》）的观点批判“人死为鬼”的观念。
魏晋时期，竹林七贤大多能履践“越名教而任自然”的思想，对名教束缚人性多有批判。山涛曾为避祸辞官隐身，告退书中推崇道家的清静自正的治国思想，他说：“今四海休息，天下思化，从而静之，百姓自正。”王戎此人贪财吝啬，但也明白老子“为而不恃”之理，曾对钟会说：“道家有言，为而不恃，非成功难，保之难也。”（《晋书·王戎传》）刘伶“盛言无为之化”（《晋书·王戎传》），生活上放荡不羁，常纵酒裸形，面对世人的讥笑，他却说：“我以天地为栋宇，屋室内为裈衣，诸君何为入我裈中？”（《世说新语·任诞》）他常乘坐鹿车饮酒，令人荷锸随后，并说“死便埋我”；作《酒德颂》盛赞酒中“无思无虑、其乐陶陶”之畅乐，回击所谓礼法名教。阮咸任达不拘，乃至在母丧期间纵情越礼，为世人非议，却流露了自己的真性情，以此嘲弄了名教。向秀反对嵇康《养生论》中所说的“绝五谷，去滋味，寡情欲，抑富贵”的思想，肯定人欲望的合理性，他指出：“人含五行而生，口思五味，目思五色，感而思室，饥而求食，自然之理也。”（《晋书·向秀传》）说明追求感观快乐是人的本能，以为人的寿命完全是先天之气所赋予的。向秀的《庄子注》也推崇忘我顺世，无知无欲的人生态度，他说：“得全于天者，自然无心，委顺至理。”（张湛《列子·黄帝篇注》引）阮籍深刻地批判了名教的危害和虚伪。他曾说：“盖无君而庶物定，无臣而万事理。
保身修性，不违其纪。惟兹若然，故能长久。今汝造音乱声，作色以诡形，外易其貌，内隐其性，怀欲以求多，诈伪以要名。君立而虐兴，臣设而贼生。坐制礼法，束缚下民，欺愚诳拙，藏智自神。强者睽眡而凌暴，弱者憔悴而事人，假廉以成贪，内险而外仁，罪至不悔过，幸遇则自矜，驰比以奏除，故循滞不振。”鲜明地批判当世有君之祸，向往“至德之世”，因为“使至德之要，无外而已。善恶莫之分，是非无所争”。他期盼“圣人明于天人之理，达于自然之分，通于治化之体，审于大慎之训”，以达“君臣垂拱”的无为之治。嵇康不与司马氏集团同流合污，钟会罗集他的罪名有：“康上不臣天子，不事王侯，轻时傲世，不为物用，无益于今，有败于俗。”（《世说新语·雅量》引《文士传》）于此可见嵇康个性之耿直。他视死如归，临刑抚琴，千古绝唱。他批判仁义礼律之文扰乱人心，指出“六经以抑引为主，人性以从欲为欢。抑引则违其愿，从欲则得自然”（《嵇康集·难自然好学论》），以此申论名教是违背自然的。鲍敬言持“古者无君胜于今世”（《抱朴子外篇·诘鲍》）的观点，认为君臣之于百姓好比獭鹰之于鱼鸟，“獭多则鱼扰，鹰众则鸟乱”。
他以桀纣暴君鱼肉人民为例，认为要是他们不是君王就不会有这么大的危害了，可见有君之害。在此基础上，他以庄子的至德之世为蓝本勾画了无君无臣的理想社会图景：曩古之世，无君无臣，穿井而饮，耕田而食，日出而作，日入而息，泛然不系，恢尔自得，不竞不营，无荣无辱。山无蹊径，泽无舟梁。川谷不通，则不相并兼；士众不聚，则不相攻伐。是高巢不探，深渊不漉，凤鸾栖息于庭宇，龙鳞群游于园池，饥虎可履，虺蛇可执，涉泽而鸥鸟不飞，入林而狐兔不惊，势利不萌，祸乱不作。干戈不用，城池不设。万物玄同，相忘于道。疫疠不流，民获考终。纯白在胸，机心不生，含餔而熙，鼓腹而游，其言不华，其行不饰。安得聚敛以夺民财，安得严刑以为坑穽。鲍氏批判君臣欺世盗名，暴刑酷吏横行，与民争利，以礼乐文明欺压百姓，这一切源于机诈巧伪之心。相反在无君无臣的社会中，民风纯朴，天人和谐，灾祸不生，兵祸不起，物我相安，安居乐业。于此流露出鲍氏对专制制度的无情批判，闪耀着追求民主自由的思想光辉。
唐代后期，道家的社会批判精神在社会矛盾日趋激化的时候得到了发挥。
《唐书·艺文志》道家类着录了《无能子》三卷，作者不明，大概是个淡泊名利、生活贫寒的书生。他说：“夫天下自然之时，君臣无分乎其间，为之君臣以别尊卑，谓之圣人者以智欺愚也。”（《无能子·首阳子说》）可见，君臣之分、尊卑之礼并不是理所当然的。其实，这种分别根源在于贫富差异所致。财物多的人往往成为王侯。无能子说：“足物者为富贵，无物者为贫贱。”“物足则富贵，富贵则帝王公侯。”（《无能子·质妄》）圣人定礼乐、明旧章等形成的繁文缛节，恰是社会混乱之源，因为“人情繁则怠，怠则诈，诈则益乱。”（《无能子·老君说》）作者甚至以狂人之口吻指出“帝王公侯”、“华夏夷狄”、“是非善恶”、“邪正荣辱”等“皆妄作者强名之也。人久习之，不见其强名之初，故沿之而不敢移焉”（《无能子·纪见》）。字里行间流露出颠覆固有秩序的呼声。此篇可谓是“唐末狂人日记”，“一篇大胆批判封建礼俗的文章，鄙弃名教秩序的文章”。
罗隐把自身的屡试不第与政治腐败联系起来，着书以表达其强烈的社会批判意识。他说：“盖君子有其位，则执大柄以定是非；无其位，则着私书疏善恶。
斯所以警当世而诫将来也。”（《谗书·重序》）他以“道不在人”立论，否定贵贱在穷达，而强调贵贱在道德。他说：“夫人主之所以称尊者，以其有德也。苟无其德，则何以异于万物乎？……然处君长之位，非不贵矣，虽位力有余，而无德可称，则其贵不足贵也；居黎庶之内，非不贱也，虽贫弱不足，而有道可采，则其贱未为贱也。”在这里，罗隐对君权的绝对性提出深刻批判。谭峭为唐末五代时人，身处农民起义涌动的社会动荡年代。他对人民有着深切的同情，把农民的困苦归纳为“七夺”，即王、卿士、兵吏、战伐、工艺、商贾、道释之族这七方面的负担全部压在农民身上，无论丰收，还是歉收，都要从农民身上取走一份，这样养蚕的只能“缲葛苎之衣”，种地的只能“饭橡栎之实”，在这种情况下，君王还在用“刑”来维护这种不合理的社会秩序，用“道”来为之辩护，因此，谭峭意识到如同“火将逼而投于水，知必不免，且贵其缓；虎将噬而投于谷，知必不可，或觊其生”（《化书·丝纶》），面对统治者的苛政，起义反抗是不可避免的。
唐代以降，儒释道三教融合日盛，道家的自然主义思想常常成为社会批判的重要武器，尤其是儒家常常自觉不自觉地运用了道家的思想方法来挽救社会之蔽。以泰州学派为例，创始人王艮持“安身者，立天下之大本也”（《王心斋先生全集》卷三《语录下》）的思想，实质是以道家的自然主义高扬生命的价值，肯定合理的个人主义，追求人性的自由。其弟子颜钧曾说：“率性所行，纯任自然，便谓之道。”（黄宗羲《明儒学案·泰州学案一》）将《中庸》之“率性之谓道”解释为“纯任自然”，实指人性自然。人有情欲正是人性自然的重要方面。弟子罗汝芳就说：“万物皆是吾身，则嗜欲岂出天机外耶？”（黄宗羲《明儒学案·泰州学案一》）弟子何心隐也直言不讳地说：“性而味，性而色，性而声，性而安逸，性也。”（《何心隐集》卷二《寡欲》）在此基础上，何心隐向往有父而忘其父，有君而忘其君的理想社会。他说“无父无君非弑父弑君”，乃“相忘于无子无父”，“相忘于无君无臣”（《何心隐集》卷三）。泰州学派还吸收了道家重“所以迹”的精神，对圣人之言此类的“形迹”持批判的态度。王艮的儿子王襞就认为道就在眼前，“不在书册道理上，不在言语思量上”（《明儒学案》卷三十二《泰州学案》）。此外，明末清初的李贽持男女平等、君民平等、圣凡平等。他采老子的“高下”之论说：“庶人非下，侯王非高。”（《李氏全书·老子解》）此外，他对《庄子·齐物论》中的“是不是，然不然”的相对主义思想多有汲取。他说：“人之是非，初无定质；人之是非人也，亦无定论。”他还认为，“童心者，真心也。夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。若失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人。人而非真，全不复有初矣。”这里的“真心”、“真人”是庄子学派所竭力倡导的，他们认为真是内心精诚之至的体现。李贽的“童心”说呼吁世人不要因“道理闻见”而迷失自我，其意在反对社会制度对人的束缚，争取个性解放。
进一步阅读的文献：
１．郑开：《道家形而上学研究》，宗教文化出版社２００３年版。
２．王德有：《道旨论》，齐鲁书社１９８７年版。
３．朱晓鹏：《道家哲学精神及其价值境域》，中国社会科学出版社２００７年版。
４．孙以楷主编：《道家与中国哲学》（１～６卷），人民出版社２００４年版。
５．王中江：《道家形而上学》，上海文化出版社２００１年版。
６．张立文主编：《道》，中国人民大学出版社１９８９年版。
７．黄公伟：《道家哲学系统探微》，台北新文丰出版公司１９８２年版。
８．张松如、邵汉明：《道家哲学智慧》，吉林人民出版社１９９７年版。
９．王德有：《以道观之——庄子哲学的视角》，人民出版社１９９８年版。