慧远又和18高贤结成白莲社，共修往生净土法门。据称阿弥陀佛曾经发过四十八个大愿，其中之一就是，一切众生，只要一心称念“阿弥陀佛”的名号，死后就可往生西方极乐世界。佛教往生理论的基点是：人之肉体死亡之后，仍有一种生命存在，它或堕入“六道轮回”在“人道”、“天道”、“畜生道”、“阿修罗道”等六界中轮回不已；或者人们生前精修佛事，从而免于六道轮回之苦，往生不生不死之永恒幸福的“西方极乐世界”。所以，这样一种理念与操作的核心是“神不灭论”。为此，慧远和尚以精深的佛理和玄学功底，撰写了大量的论证“神不灭论”的文章，其中最为著名的就是《佛影铭》和《形尽神不灭论》。慧远根据西域僧人所云，请画工将北天竺同氏国那竭呵城南面古仙人石室里的佛影描摹出来，画成后的佛影犹如烟雾，若隐若现，极尽庄严。慧远于是作铭五首，其一云：“廓矣大像，理玄无名。体神入化，落影离形。回晖层岩，凝映虚亭。在阳不昧，处暗逾明。婉步蝉蜕，朝宗百灵。应不同方，迹绝杳冥。”《极乐莲邦——中国净土宗纪实》，洪丕谟著，百花洲文艺出版社1995年版。
在此，慧远以玄学来解析佛法之幽深，不仅提出“神”与“形”的问题，还拈出一个“影”字，使“形”与“神”之问题更是复杂化了。陶渊明不仅与慧远相识，而且还有相当的交情。慧远曾恳切地请陶渊明加入白莲社，在庐山地区又有流传甚广的谈论慧远、陶渊明和道士陆修静友谊的“虎溪三笑”的故事。但在佛教与形神的问题上，陶渊明却与慧远持完全不同的看法。陶渊明在《形影神并序》的第一首《形赠影》中写道：“天地长不没，山川无改时。草木得常理，霜露荣悴之。谓人最灵智，独复不如兹。适见在世中，奄去靡归期。奚觉无一人，亲识岂相思？但余平生物，举目情凄洏。我无腾化术，必尔不复疑。
愿君取吾言，得酒莫苟辞。”天地山川为永恒，草木则一岁一枯荣，人虽为万物之灵，却既不能如天地山川般永恒，亦不能像草木枯而再生。人逝物留，睹物何凄惨。所以，从人之“形”的这种“毁”和“灭”而言，人们何不有酒便醉？忘怀这一切？这是“形”对“影”的告诫。这首诗一方面是对慧远“形”灭“影”留说的反对，另一方面则由“形”之死而反观人之生，提出“有酒当醉，及时行乐”的人生观。这代表着相当多的世俗社会中人的看法。在第二首诗中，“影”对“形”的回答是：“存生不可言，卫生每苦拙。诚愿游昆华，邈然兹道绝。与子相遇来，未尝异悲悦。憩荫若暂乖，止日终不别。此同既难常，黯尔俱时灭。身没名亦尽，念之五情热。立善有遗爱，胡为不自竭？酒云能消忧，方此讵不劣！”在此，陶渊明借“影”之口说明道教之成仙了道、长生不老之说是荒谬的，不可能实现的。人之“形”灭，则“影”亦永久毁灭。一念及此，怎不叫人感情激荡？
所以，不如生前“立善”，通过立德立功立言之“三不朽”来“遗爱”后世，达到万古流芳，而以酒来忘怀死亡之将至，实在是低劣的作法。这首诗既对慧远“佛影”之论进行了抨击，且运用儒家的超越死亡的智慧对世俗人因视死为毁灭而纵情声色的观念加以矫正。第三首《神释》是陶渊明借“神”对“影”、“形”观点的回答，表述了自己的看法：“大钧无私力，万理自森著。人为三才中，岂不以我故！与君虽异物，生而相依附。结托善恶同，安得不相语！三皇大圣人，今复在何处？彭祖爱永年，欲留不得住。老少同一死，贤愚无复数。日醉或能忘，将非促龄具！立善常所欣，谁当为汝誉？甚念伤吾生，正宜委运去。纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。”在此，陶渊明认为，人之“形”不存，“影”将不存，而“神”亦无所依附而归于灭，自古即今，没有任何人可以逃避死亡的降临。以酒醉忘怀死亡，可能会妨碍生命；立善而求名，在是非不辨的世道里，又有谁来赞誉你呢？不如人生天地间，顺随自然大道的变化，无拘无束，无忧无虑，“生”也由之自然，“死”也由之自然，不必考虑得太多了。《形影神》三首诗表达了陶渊明完整的死亡观，其中有对世俗死亡观的超越，有对佛教道教生死观的批评，也有对儒家死亡观的微词，却独对《庄子》、《列子》的死亡观抱有好感，且用文学艺术的形式进行阐述，有相当大的感染力。从中亦可看出，人们对死亡的看法，相当程度上规定了人们的人生态度。这也就是在陶渊明的诗文中，谈论死亡的问题相当之多的内在原因。对陶渊明生死智慧之现代沉思对陶渊明的人生观及死亡观作了如上的阐述和解析之后，我们即可得出以下的认识：第一，陶渊明在中国文学史上占有崇高的地位，影响巨大，借助于此，其生死哲学思想对中国传统文化及中国人也产生了深远的影响。昭明太子萧统云：“尝谓有能观渊明之文者，驰竞之情遣，鄙吝之意怯，贪夫可以廉，懦夫可以立，岂止仁义可蹈，抑乃爵禄可辞！”；大诗人李白吟道：“何日到彭泽，长歌陶令前”；豪放的东坡先生也说：“渊明作诗不多，然其诗质而实绮，癯而实腴，自曹刘鲍谢李杜诸人皆莫及也”。鲁迅先生更言：“历来的伟大的作者，是没有一个‘浑身是静穆’的，陶潜正因为并非‘浑身是静穆’，所以他伟大”。郭沫若先生说：“中国有诗人，当推屈与陶”；而朱自清先生则说：“中国诗人里影响最大的似乎是陶渊明、杜甫、苏轼三家”。唐代大诗人白居易曾被贬谪为江州司马，他于元和十一年（816）访渊明故里，写下了《访陶公旧宅诗》：“柴桑古村落，栗里旧山川。不见篱下菊，但余墟里烟。子孙虽无闻，族氏犹未迁。每逢姓陶人，使我心依然。”
《庐山历代诗选》，冯兆平、胡操轮编注，江西人民出版社1989年版，第59页。次年，他果然在庐山香炉峰北、遗爱寺南的一片幽静之地结草堂隐居，真是与陶公心意相通，神接思随。宋代大文豪苏东坡在元丰年间因反对王安石变法，被贬黄州。生活艰苦异常，每当身心不适，便取陶诗一读，寻求精神的寄托。而且，每天只敢取一诗读之，唯恐读完就“无以自遣耳”。东坡精研陶诗陶文，和诗数十首，且认为陶公不仅诗文绝佳，而且析名谈理亦十分精当，对陶渊明诗文之思想史的价值早有所言。北京大学教授袁行霈指出：“陶诗不但寓于情趣，也富于理趣。他常在抒情写景之中，用朴素的语言阐说人生的哲理，给读者以启示。他的诗不是在一般意义上反映着他的世界观，而是在更高的层次上表现了他对宇宙和人生的认识，是探求人生的奥秘和意义，认真思索和实践的结晶，而这一切又是用格言一样既有情趣又有理趣的语言加以表现的，如‘人生归有道，衣食固其端’，‘不觉知有我，安知物为贵’，‘吁嗟身后名，于我若浮烟’……无不言简意赅，发人深省。”《陶谢诗歌艺术的比较》，文载《陶渊明研究》第25页。
在中国历史上，文史哲经法诸学问向无分野，只是到了近代西方科学进入中国，才有各种学科的分类。所以，如果我们仅仅局限于古代思想家的理论性著作去作哲学史的研究，那是相当成问题的。今日中国哲学史研究的深入发展，有赖于突破现有的公认的哲学家及原有的哲学史资料的范围，更广泛地从中国古代的文学家艺术家史学家等等的著作中去发掘哲学史料。从此视角而言，探讨陶渊明的生死观就不仅仅具有个案研究的意义，而且具有中国哲学史研究之方法论的价值。
第二，从陶渊明的生死哲学思想来看，在人生观及死亡观上，各种观念杂陈，前后变化甚大，有着非常复杂的情景。长久以来，许多研究者总是追求理论的严整规范，逻辑的严密一贯，在对人物思想的分析上，对前后矛盾、不一至、不符合思想逻辑的观念，总要力求解析掉，似乎人们的思想就应该是前后一贯的，不应该有矛盾。如果说，这样一种研究的方式方法在某些思维严谨的思想家那里还可以行得通的话，那么，在中国人生哲学史研究的领域就完全不切实际了。以陶渊明的人生观及死亡观的研究而言，有许多人总是试图去解决陶渊明的思想中是儒学为主导还是道家为主异，或是其它的什么思想为主导，其实根本没有所谓一以贯之的“主导观念”的存在。任何一个人之人生观及死亡观往往都不是那么纯那么单一的，陶渊明的人生观有儒有道（甚至有人说有佛），在有儒时也有道，在有道时亦有儒。此外，陶渊明似乎对道教的长生不老、肉身成仙的观念处处予以猛烈的抨击，但实际上，他对延年益寿的方式与方法（其中就有道教的某些做法）非常感兴趣。在人生观上，陶渊明由儒而道家老子；在死亡观上，则多从庄子列子思想中吸取资源，这其间也是有所区别的。现实中的人，不是理论上的抽象，更不是逻辑上的概念范畴，他或她要面对日新月异变化的社会和人际关系的变化，他或她也要处理无数复杂的生活问题，要其执一种人生观和死亡观应世，如何可能？可以说，每一个现实的人所执有的人生观都会在时间的长河中有所变化，而同时执多种不同的人生观和死亡观（甚至相互间有矛盾）处理面对的众多问题也是常见的。由此我们就可以理解陶渊明思想渊源的复杂性和多样性，也可以说明陶渊明人生观和死亡观中各种因素杂陈且有诸多矛盾的现象。第三，在陶渊明的生死观中，始终存在一种生命与生活的二维紧张，这是理解陶渊明生死哲学思想的关键所在。在人生中，可分出生命与生活两个层次。生命是人生的存在方面，是过去现在和未来的统一体；而生活是人生的感受方面，是当下此在单一的。一个人没有过去的生命，就不会有现在的生命，更无从谈起未来的生命，所以，生命是一个流；而人之生活只是当下此在的感受，过去的生活已经过去，未来的生活还没有开始，都不存在，所以，生活一定是当下的此在的。从深层次看，陶渊明之生死观，在生命的层面归之于“道”。道家视人之生命的自然性为最高，反对一切人为之为，扭曲生命的自然性。陶渊明言自己“性刚才拙，与物多忤”，“素襟不可易”，绝不与社会污秽同流，降身辱志，这即是生命自然性在社会中的表现。
陶渊明又性本爱丘山，流连山水美景，崇尚自然之美；他的酒量惊人，简直就是嗜酒如命；他喜欢的是与纯朴的农人“共话桑麻”。这都是其生命之自然性在个人生活过程中的显现。但是，陶渊明在生活的层面上有时又是归于儒的，所以他仍有相当长的一段时期注重世俗的功业，求取仁义道德，讲君子的节操，也要入仕以谋生活和发展，即便回归田园之后，有时也仍希望有朝一日能逞凌云之志等等。这就使陶渊明在人生观及人生践履上陷于生命之求“自然”而生活则求“有为”的两难紧张之中。这当然不仅是陶渊明的问题，也是许许多多中国古代士子们面临的人生两难选择。但是，陶渊明不是回避人生中生命与生活之间的紧张，而是十分巧妙地将二者合为一体，使生命的自然之求与生活的感性之需共处于己一身，从而显示出一代大哲卓越的人生智慧。在人生观与死亡观上，陶渊明为何无法接受佛家通过“涅槃”而达到“西方极乐”式的超越死亡之途径呢？因为，佛教的这种说法及做法，无疑是重生命的永恒而置感性生活于不顾，是为了那渺不可及的“来世极乐”而放弃此在的生活感受，这与陶公仍然重视感性生活的人生观不合。而儒家的“立善”式的超越死亡之方法，也是让人们压抑生活中的感性欲望，去获得道德生命的不朽，也与陶渊明的生死观有悖，最终亦不为他所取。道教的肉身成仙、长生不老之说，似乎既重生活感受，亦重生命的永恒延续，能够满足陶渊明的生死观念。但实际上，道教服食所谓“金丹”达到长生不老之目的，不仅不能实现生命的永恒，相反让许多人一命归天，加速了人的死亡。此外，若通过吐纳之气功，特别是用所谓“辟谷”的方式来实现成仙了道之愿望，又恰恰是对人之感性生活的否定。因此，道教之生死观亦不被陶渊明所取。那么，为何老子庄子列子的思想能为陶渊明所赞赏吸取并弘扬呢？从本质上而言，道家的人生观是建基于死亡观的基础之上的，是从对生命之流的本真认识来获得肯定人之感性生活的一种思维方式，这叫做“由死观生”法。佛家用人之生为“空”、为“幻”、为“虚无”等等观念对人之现实生命加以否定，从而也否定了人之现实的感性生活，把人的七情六欲视为洪水猛兽，必去除净尽，这是陶渊明竭力反对的。《列子·天瑞篇》记载了这样一种对待死亡的态度：“孔子游于泰山，见荣启期行乎成阝之野，鹿裘带索，鼓琴而歌。孔子问曰：‘先生所以乐，何也？’对曰：‘吾乐甚多：天生万物，唯人为贵，而吾得为人，是一乐也；男女之别，男尊女卑，故以男为贵，而吾得为男矣，是二乐也；人生有不见日月、不免襁褓者，吾既已行年九十矣，是三乐也。贫者士之常也，死者人之终也。处常得终，当何忧哉？’孔子曰：‘善乎！能自宽者也。’”《庄子·至乐》中也载有：“庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：‘与人居，长子老身，死不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！’庄子曰：‘不然。是其始死也，我独何能无慨然！察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我口敫口敫然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。’”荣启期为何能“乐”？庄子为何“妻死鼓盆而歌”？因为他们都通乎自然之变的必然性，将这种源于自然之必然性化为人生的自觉性，于是他们对生活的性质无论怎样都可安然而受；对死亡的降临亦可无忧无惧。陶渊明正是接受了这样一种人生观与死亡观，既然死是人人必经的一自然而然的过程，我们为何要恐惧呢？生命之流是自然赋予的，我们也就应该安于自然大化的安排坦然地走向终点。从对生命自然性的肯定，使自己从死亡的恐惧中超脱出来，陶渊明因此而能专注于感性生活之自然，优游于山水田园，欣赏自然美景，不用受官场之形役，不受社会之染污；躬耕自食，享受天伦之乐；饮酒赋诗，直抒胸襟，则何为不乐乎？于是陶公获得了人生的大自由：从大道之自然无为中体会到生命的自然生灭，由此获得生命层面的无拘无束；再由生命的大自由，释放出对感性生活的专注之情，全身心地体验生活品味生活享受生活。这使陶公获其“大乐”，也使我们获得了一份宝贵的生死哲学的遗产。