三则乐于“美”。美是自然的还是人为的？是主观的还是客观的？千百年来文人学者争讼不已。陶公是一个伟大的文学家、思想家，其眼中之美，其陶醉于其中的美，无疑以自然山水田野风光为最。秋色与松菊，在诗人的笔下是这样的：“和泽周三春，清凉素秋节。露凝无游氛，天高肃景澈。陵岑耸逸峰，遥瞻皆奇绝。芳菊开林耀，青松冠岩列。怀此贞秀姿，卓为霜下杰。衔觞念幽人，千载抚尔诀。检素不获展，厌厌竟良月。”《和郭主簿》。又如最为脍炙人口的《饮酒诗之五》所描绘出的美：“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔？心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。”但是，不应以陶渊明所乐之美为一纯粹的自然物，在陶渊明的笔下，所有的自然之物实加入了人之意，是人之物的美而非物之物的美。离开了人，离开了主体，又有何物去体会美欣赏美？无此，又怎能有美？所以，在秋高气爽、百草凋谢之日，群峰更显高峻，松菊更显挺拔，但诗人在其中体味出了古代品德高尚的隐士，如高山一般奇绝，如松菊一样坚贞。在后一首诗中，人境之草庐，东篱之野菊，山气氤氲，好一幅美不胜收的图景。
但陶渊明在此绝不是仅仅表达自然之美，其真意在何处呢？历来解此诗者，多把“悠然见南山”之“见”训为“看见”、“望”，此恐有违陶公原意。东坡先生早有言曰：“‘采菊东篱下，悠然见南山’。因采菊而见山，境与意会，此句最有妙处。近岁俗本皆作‘望南山’，则此一篇神气都索然矣。古人用意深微，而俗士率然妄以意改，此最可疾。”《苏东坡全集》中，邓立勋编校，黄山书社1994年版，第441页。实际上，“见”者，“现”也，犹如古诗“风吹草低见牛羊”中之“见”为“现”一样。陶渊明采菊东篱下，不是去望一座实有的南山，而是心中浮现出了一座喻意之南山。笔者先后三次实地考察陶渊明故居之地，在江西星子县栗里陶家附近见一称为南山之山；后又至九江县陶家垅附近再见一座南山；去宜丰县之“故里团”，看到了第三座被称为南山的山。也有学者考证，南山即是指整个庐山而言。思忖再三，笔者认为，根本无一座现实中特指的南山，南山实为陶公心中浮现的喻意之山。《道教文化辞典》（张志哲主编，江苏古籍出版社1994年版）中载有：“终南山，又称南山……道教称第一福地。在陕西西安市南40多公里处……周至县终南山北麓的楼观台是关中著名的道教重镇，老子当年西游入关，曾在此开坛讲经，著《道德五千言》（即《老子》）。现仍有授经台、炼丹炉、化女泉、老子墓等遗迹。”（第1095页）大文豪柳宗元亦有言曰：“惟终南据天之中，在都之南，西于褒斜，又西至陇首，以临于戎，东至于商颜，又东至于太华，以距于关。（《终南山祠堂碑》，《柳河东全集》中国书店1991年版）。
“南山”者，道教中相传为陈抟老祖修道之终南山是也，俗语中“寿比南山”之南山是也。陶渊明在其诗中明确记载服食菊花可延年益寿：“菊为制颓龄”，在采菊的同时，他心中浮现出或向往着那座“长寿之山”，这岂不正合陶公之意吗？陶公居住地不必“偏”，心静而地自“偏”；不是无车马，而是有车马却无心中之“喧”。他并非远离官场名利场，而是若即若离地悠悠然做一介农夫，究竟为何？为的就是任情适意，为的就是在山水田园中延年益寿。这决非有功利之念，不达观，而恰恰是陶渊明真性情之流露：有酒喝且高寿，不就是陶公之所欲所求吗？陶公曾言：“世短意常多，斯人乐久生”《九日闲居》。，这不就是“此中有真意，欲辨已忘言”吗？当然，这与魏晋玄学家们提倡的得鱼忘筌，得意忘言的观念也是相通的。其实王瑶先生早有言曰：“相传服菊可以延年，采菊是为了服食。《诗经》上说：‘如南山之寿’，南山是寿考的征象。”《陶渊明集校笺》，龚斌校笺，第221页。虽然龚斌先生认为此解有问题，但笔者认为此说甚合陶公诗的原意。陶渊明有“道”为之基，有“真”为之倚，还有“美”可悦情，则何能不乐乎？养真、守拙，以尽天年，则何为不乐乎？进一步深思之，“道”实即为善，而唯真才能善，唯美才可善。在陶渊明的人生境界中，真、善、美实合为一体，他在中国文学史上达到了艺术创作的顶峰，而在人生观上，亦酿造出一种融汇儒道而别于儒及道，又在某种程度上高于儒和道的观念，千百年来，无数的文人学子诵其诗文，学其为人，赞其人格，影响巨大而深远。实际上，在中国人生哲学史上，人们在艰苦的环境中，在恶劣的生活条件下，如何达到人生之“乐”？怎样获得人生之“乐”？一直是个极重要的问题。从孔夫子的“乐亦在其中”、颜回的“不改其乐”，到宋代大儒周敦颐命二程兄弟寻“孔颜之乐”，以及宋明诸儒皆对此一问题的乐此不疲，孜孜以求，都说明了人生中“何以乐”、“怎样乐”是中国人生哲学的核心问题之一。当然，儒者是由“天命”在身、道德在握的自信派生出其“乐”；而庄子面对死亡能“鼓盆而歌”，游于污渎之中独能“自快”，却是由任性自适、身心逍遥而获得的“乐”。
至于陶渊明之“乐”则源于从自然之大美中体会出“道”（善）之“真”，由真善美之统一进至“乐”之境界。在这一方面，陶渊明的人生观念及实践是独特的，对后人有着极大的启迪价值。死亡观：乐天委分，识运知命如果说陶渊明的人生观主要是受孔子与老子思想的影响，那么，他的死亡观则主要是受庄子与列子思想的影响，当然，儒家思想仍然起着一定的作用。李泽厚先生指出：“儒家是从人际关系中来确定个体的价值，庄学则从摆脱人际关系来寻求个体的价值。所以，庄子在魏晋之际突然大流行，是很自然的事。当时，旧的规范制度和社会秩序已经崩溃，战乱频仍，人命如草，‘正是对外在权威的怀疑和否定，才有内在人格的觉醒和追求。也就是说，以前所宣传和相信的那套伦理道德，鬼神迷信，谶纬宿命，烦琐经术等等规范、标准、价值，都是虚假的或值得怀疑，它们并不可信或并无价值，只有人必然要死才是真的，只有短促的人生中总充满那么多的生离死别、哀伤不幸才是真的’”。《中国思想史论》上，李泽厚著，安徽文艺出版社1999年版，第196页。
人会死，是自从人类诞生以来就存在的一个问题（动物只有存亡问题，没有生死问题），它是如此的重大及重要，对它的思索及解答，决不仅仅是影响到人们步入归途时的心理及生理的状态，更重要的是，它还全面地影响到人们的生存观处世观和生活态度。所以，死亡，在中国魏晋“人命在呼吸间”的特殊时期，更显突出，成为学者文人竞相探讨的问题。朱自清先生在《陶诗的深度》一文中指出：“陶诗用事，《庄子》最多，共四十九次，《论语》第二，共三十七次，《列子》第三，共三十一次。”庄子“处穷闾陋巷，困窘织屦，槁项黄首或”，但却从不为富贵所惑，视功名利禄如粪土，笑辞千金之重利、卿相之尊位，宁游戏于污渎之中以自快的人生态度，明显影响着陶渊明，如其性好山水，入仕却常思回归田园，最后“终死归田里”。而在死亡的问题上，对陶渊明的影响就更加复杂了。一般而言，人们惧死有多重原因，主要有三：一是丧失的痛苦。死意味着人们生前所拥有的一切，财富、地位、声誉、亲情、人际关系，乃至身体等等均失去了，且是永远的丧失。二是未知的痛苦。人毕竟没有经验死亡，不知死是怎么回事，亦不晓死后往那儿去，会发生什么事情。三则是人们将“生”视为光明、享乐、生机勃勃，是“有”；而视“死”为黑暗、痛苦、无知无觉，是“无”，等等。职是之故，世人多恐死惜生。可死亡决不会因人害怕就远离，它总是在该到时必至。这就让人在生前焦虑不堪，以至妨生害体。陶渊明虽素称达观，但当其面对死亡这个人生最严重的问题时，亦常常陷入彷徨、焦虑、恐惧、颓唐的情绪之中。如他说：“人生无根蒂，飘如陌上尘”；“且极今朝乐，明日非所求”；“若复不快饮，空负头上巾”；“但恨在世时，饮酒不得足”等等。其惧死忧死之情最集中地表现在这首诗中：“久去山泽游，浪莽林野娱。试携子侄辈，披榛步荒墟。徘徊丘陇间，依依昔人居。井灶有遗处，桑竹残朽株。借问采薪者，此人皆焉如？薪者向我言，死没无复馀。一世异朝市，此语真不虚！人生似幻化，终当归空无。”
《归田园居》五首之一。徘徊在荒庐草莽坟墓之旁，陶公深切地感受到人之一生似梦幻，一切的一切终当归于空无。陶公在《挽歌诗三首》中甚至发出这样的哀叹：“有生必有死，早终非命促。昨暮同为人，今旦在鬼录。魂气散何之，枯形寄空木。”那么，面对“死”的这一虚无的结局，人之一生究竟为何？其价值在哪里？又如何能摆脱死亡的恐惧？这是陶公必须要解决的生死大事。有儒家“三不朽”的解决方案。孔子一般不言死后之“鬼神”问题，且认为：“未知生，焉知死？”《论语译注·先进》，杨伯峻编著，中华书局1963年版，第120页，下不注明皆引自该书。但生死问题乃人生中重要大问题，孔夫子实际上对此还是有所涉及的，比如其弟子子夏就说：“死生有命，富贵在天”《论语·颜渊》。之类。而孔子倡“杀身成仁”之说，孟子取“舍生取义”之论。实际上就是一方面要人们懂得“死”乃人命中注定，故而不必畏不要惧；另一方面，人们又应该也必须为崇高的道德价值而勇于赴死，并由立德立功和立言来超越死亡。《易·系辞上》则说得更为透彻：“原始反终，故知死生之说……乐天知命，故不忧。”万物有“始”必有“终”，故而人有“生”必有“死”，此天经地义，人们安于此“命”，就可以无所忧虑，且专注于生前之道德修养和践履。儒家这一整套的生死智慧对陶渊明的影响是显而易见的。陶渊明写道：“天地赋命，生必有死，自古圣贤，谁能独免？子夏有言：‘死生有命，富贵在天’，四友之人，亲受音旨。发斯谈者，将非穷达不可妄求，寿夭永无外请故耶！”（《与子俨等疏》）儒家的死亡观使陶渊明不非分地求取富贵和长生，由“命”之定而对生死获得了一种听任自然的态度。但是，陶渊明对儒者通过死后声名远扬的途径达到超越死亡的观念又抱有深深的怀疑，其云：“颜生称为仁，荣公言有道。屡空不获年，长饥至于老。虽留身后名，一生亦枯槁。死去何所知？称心固为好。客养千金躯，临化消其宝。裸葬何必恶？人当解意表。”《饮酒》二十首之一。颜回有仁义，荣启期有道德，但一个无寿早夭，一个长饥而老，空留名声在世又有何用？所以还是要称心适意为好。这里，陶渊明显然提倡的是道家“生死一体”的解决方案。而事实上，庄子列子之死亡观比之儒家对陶渊明的影响更大更深。在《庄子》看来，人之生与死都是“气”之自然变化的结果：“生也死之徒，死也生之始，孰知其纪！人之生者，气之聚也。聚则为生，散则为死。若死生之徒，吾又何患！”《庄子全译·知北游》，张耿光译注，贵州人民出版社1991年版，第380页，下引不注明者皆出自该书。
消除惧死喜生之人生大患的关键在破除世人以“生”与“死”完全不同的习见，意识到“生”与“死”乃同类，因为它们都是一气聚化而已。为此，《庄子》刻意沟通生与死，视生死为同类，所以，生不足喜，死亦不用悲。这就叫做：“古之真人，不知说生，不知恶死。”《庄子·大宗师》。陶公实已达此境界，其云：“木欣欣以向荣，泉涓涓而始流。善万物之得时，感吾生之行休。已矣乎！寓形宇内复几时，曷不委心任去留，胡为乎遑遑欲何之？富贵非吾愿，帝乡不可期。怀良辰以孤往，或植杖而耘耔。
登东皋以舒啸，临清流而赋诗。聊乘化以归尽，乐夫天命复奚疑！”《归去来兮辞》。陶渊明在欣欣向荣的自然万物中，察觉自己可能已经无所作为，生命在无情地流逝，如何遣有生之年呢？求取富贵非其所愿，而那仙山琼阁求长生不老又是不可企及的，不如或游乐山水，或农田耕作，或登高台放声长啸，或临清流而赋新诗。这就叫随顺自然大化而生活，乐天知命，最终回复到生命的尽头——死亡。这是陶渊明从庄子处获得的对死亡的达观。陶公在著名的《自祭文》中写道：“惟此百年，夫人爱之。”人们正因为惜生，所以埋头于生前之功名利禄，“存为世珍，没亦见思”，生也放不下，死亦牵挂于心，这就叫生死皆不安。而陶公自己则：“宠非己荣”，不慕荣利，在草庐中任情“酣饮赋诗”。心向往的是隐逸，“从老得终”，又有何牵何挂呢？这就叫“奚复所恋”？由对“生”的放下，达到“死”之安宁。最后陶公感慨地说：“廓兮已灭，慨焉已遐，不封不树，日月遂过。匪贵前誉，孰重后歌，人生实难，死如之何。”在这里，陶渊明发出的感叹是：人生既已如此之艰难，死亡又有何可惧可畏可怕的呢？这是以“生”之难来使人意识到死亡亦有其价值所在：它能让人摆脱“生”之劳累，获得永久的“安息”。这是《庄子》中最重要的思想观念之一：“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。”（《大宗师》）当人们也意识到“死”是“生”之劳的一个永久的安息之处时，那么，也就不仅不会对死亡的临近万分恐惧，心灵极度不安，相反还会以某种欣然的态度步入人生的终点站。陶公就曾感慨过：“万化相寻绎，人生岂不劳？”可见，《自祭文》从人不应“执着于”生前之所有，也不要以“死”为不可接受的人生结局这两个方面，促使人们从死亡的痛苦中解脱出来。这是陶公自己的死亡哲学，当然对世人亦有其启示作用。此外，陶渊明还对道教通过内丹外丹之养形而实现此“身”此“生”之不朽永恒的解决方案提出了批评，同时他对佛教所追求的通过佛法的信仰而“涅槃”，达至不生不死之“西方极乐”的解决方案也抱有深深的疑虑。为此，他与高僧慧远进行了一场“形神”关系的大辩论。晋安帝元兴元年（公元402年），慧远和刘遗民、雷次宗等123人在般若台精舍阿弥陀佛像前建斋立誓，共期念佛往生西方极乐净土。