黄老思想的哲学基础是“贵柔”，在于强调事物之可以由柔弱转化为刚强。在《十六经》中有《雌雄节》，“雌节”是指阴柔，而“雄节”则指阳刚。“凡人好用雄节，是谓妨生”，“凡人好用雌节，是谓承禄”。雌节的一个主要原则，是不为首，不为先，“卑约主柔，常为而不先”。为什么总是守雌节而不居领先地位呢？因为“极而反，盛而衰，天地之道也，人之理也。”事物总是要向对立面转化，由弱而强，由盛而衰，为了避免自己的衰亡，就要永远处于柔软而不自满的状况，“以刚为柔者活，以柔为刚者伐；重柔者吉，重刚者灭。”这就是说，与其以柔为刚，勿宁以刚为柔，否则就会招致灭顶之灾。
贵柔不仅是哲学问题。也指在政治和战争中的战略问题，《十六经》中有言：“立于不敢，行于不能，战示不敢，明势不能。”“不敢”“不能”是为了向敌人示之以弱，麻痹敌人，同时也为了自己积蓄力量，战而胜之。这样我们就可以理解了，汉初统治者所奉行的黄老思想决不是一种消极退让的政治哲学，而是为了适应当时的形势，力图改变国家缺乏实力这种状况的战略思想。《淮南子》中主张的“无为而无不为”充分体现了黄老政治的本质。
《淮南子》的政治思想虽然比较复杂，但占主导地位的是无为政治思想。在《主术篇》中，首先提出：“人主之术，处无为之事，而行不言之教。清静而不动，一度而不摇。因循而任下，责成而不劳。”这就是说，人主即皇帝要清静无为。因为“刑罚不足以移风，杀戮不足以禁奸”，这就要求人主“不施而仁，不言而信，不求而得，不为而成”，从而达到“无为而治”的目的。
“无为”在道家的理论体系中，始终是一种
“人君南面之术”，也就是为帝王所设计的控制臣民的手段和方法。如果有人仅从字面上望文生义地把“无为”理解为消极退让，那就过于浮浅了。汉初黄老学派的代表人物司马谈，分析“道家无为，又曰不为”的实质内容是“不为物先，不为物后，故能为天下主”。可见，“无为”是策略，目的是为“天下主”而大有所为，这可以说是黄老政治思想的精髓。
《淮南子》中强调皇帝无为，并不是要求皇帝什么也不做，也不是一种权术的玩弄，而是要皇帝不专制，决定不是都由皇帝自己作出，而是在总结众人智慧的基础上作出，这就可以做到“虑无失策，谋无过事”。就是说皇帝要靠众人才能有为。“积力之所举，则无不胜也，众智之所为，则无不成也。”积力众智，将各种不同的力和智用于最适当的位置上，从总体上产生不可估量的社会效益，而人才都得到妥当安排，人尽其才，一切事情都可以做好，君主就很清闲，从而达到“无为而无不为”、天下大治的效果。而皇帝在政治上的这种无为姿态，一方面可防止以个人的主观好恶凌驾于客观标准之上，避免武断；另一方面又可以掩藏皇帝个人的态度、看法和志向，从而赋予皇帝个人以一种神秘感，增加了皇帝的权威，巩固了皇权。
黄老政治所奉行的清静无为，在西汉初期的政治和经济生活中起到了很好的作用，究其原因是由于秦朝暴政扰民之后，人民流离失所迫切希望安定，黄老“清静无为”正好是暴政扰民的纠偏良方。统治者无为，正是人民的愿望。
“无为而治”，休养生息，在恢复了农业生产的同时，也大大促进了商业经济的发展，贸易日渐扩大，资本的积聚日渐雄厚，“素封之家”（大商人）日渐增多，使商人阶级在社会上的势力大增。黄老政治的一切听任自然的无为政策，促进了富商大贾的兴起，这势必要动摇封建统治的经济基础——小农经济。对于商人残酷地剥削农民，政府也采取“毋为”，主张不予干涉，结果黄老政治成了大商人的护身符。商业经济的发展和商人势力的扩大必然会威胁到封建统治，对此西汉统治者就不能再清静下去了。而且，黄老思想的清静无为毕竟是特殊情况下的政治需要，由于它没有系统的理论作支柱，又不具备完整的治国方略，所以不能不随时间推移而丧失生命力。随着社会历史环境的变化和国力的强盛，在汉武帝时期出现了“罢黜百家、独尊儒术”，结束了汉初崇尚黄老思想的政治局面。
司马迁的史学思想
司马迁是一个非常特殊的人物。他倾其全部心血写成的《史记》，是我国历史上最伟大的历史典籍，是《二十四史》的第一部史，其开创的纪传体成为《二十四史》的范式。《史记》又是一部杰出的文学著作，它的问世，把历史散文推向了高峰，鲁迅赞之为：史家之绝唱，无韵之《离骚》。
围绕着一部《史记》，两千年来上至帝王权贵，下及文人墨客，争论得纷纷扬扬。尊之者，奉为“二十四史之首”，“史学双璧之一”，贬之者，百般挑剔。更有意思的是，褒贬双方都承认《史记》有巨大的感染力。只要开卷，它就可控制读者的感情，使你身不由己地喜、怒、哀、乐！作为一部史书，二千多年来一直保持如此魅力，实属罕见。
司马迁（前145或前135？）字子长，出生于史官世家，父亲司马谈是一个信奉黄老思想的史学家。司马迁从十岁开始背诵古诗，二十岁到各地游历，“行万里路”，见多识广。司马谈临终时，希望他继承父业，“无忘吾所欲论著矣。且夫孝始于事亲，中于事君，终于立身，扬名于后世，以显父母，此孝之大者”。司马迁奉父之遗命，开始写作《史记》。后因遭遇“李陵之祸”被处以腐刑。他受辱发愤，经过十余年艰苦卓绝的努力，终于完成了这部不朽的史学名著。
司马迁虽官居史官之职，但《史记》的性质，实为私家著作。由于《史记》不像后世官修史书那样过多地受制于政治压力、存在着太多的功利目的，而是寄托着作者自己的理想追求和文化憧憬，特别是在他受到冤枉、受到不公平、不公正对待后所体会的切肤之痛，使其对社会历史的理解和认识更加深刻、更加强烈，这正是它成为史家绝唱的内在原因。司马迁自诉其著述历史的宗旨是：“稽其成败兴坏之理”，“欲究天人之际，通古今之变，成一家之言”。他的历史责任感是非常明确的，就是继承孔子以来史学传说和史学精神，如实记录国家、社会和个人的历史，并通过入木三分的褒贬评议，总结经验教训，启迪后世子孙。因此不能仅把《史记》看成是一部记载历史的书。在这个意义上说，司马迁不仅是一位杰出的史学家，更是一位杰出的思想家。
司马迁像司马迁及其《史记》在中国史学史上的地位，不仅是其开创了纪传体例，更主要的是《史记》中所体现的史学精神和历史思想。
《史记》的历史精神就是“实录”，这是写史的最重要的原则。真实地记录历史是《史记》的卓越成就，一直受到人们的高度评价。司马迁写《刺客列传》中的荆轲刺秦王，他没有轻信社会的传言，而县从当事者夏无且告诉公孙季功和董生的史实而来。司马迁正是根据这种亲自调查得来的史料，把这场紧张的斗争写得详细逼真、动人心弦。他写飞将军李广也很仔细生动，因为他与李广的孙子李陵是好朋友。班固称赞“其文直，其事核，不虚美，不隐恶”，历来被后人奉为定论。但司马迁的追求，并不是在于做一个历史的记录者，而是要做历史的裁判者，即所谓“成一家之言”。他记史论人，都有自己独特的价值判断标准，有着深刻的感情涌动。例如，司马迁仰慕齐相晏婴的功业和人格，在其列传的赞语中，直述崇拜之情：“假令晏子而存，余虽为之执鞭，所忻慕焉”，后世众多著史者，谁有勇气如此坦诚地表达自己的情感？真实地记录历史，真实地表述自己的感情，并能引起读者的心灵震撼与共鸣，这或许正是《史记》永葆生命力的原因之一。
在司马迁的历史思想中，颇具独特创造性的就是他对“天命观”的质疑和批判。秦汉时代，天人感应在社会很流行，行善，得天善报，有福喜；行恶，得天恶报，有灾祸。这是天人感人的基本思路。当时人们遇到灾祸，常反省自己做过什么错事，犯过什么罪。蒙恬被秦二世赐死时，喟然叹息曰：“我何罪于天，无过而死乎？”良久，又自己回答：“恬罪固当死矣，起临洮属之辽东，城堑万余里，此其中不能无绝地脉哉？此乃恬之罪也。”司马迁认为天人感应是不存在的，绝地脉不是蒙恬遭祸的原因。他说：“夫秦之初灭诸侯，天下之心未定，痍伤者未瘳，而恬为名将，不以此时强谏，振百姓之急，养老存孤，务修众庶之和，而阿意兴功，此其兄弟遇诛，不亦宜乎！何乃罪地脉哉？”司马迁批判了天人感应的迷信思想，认为蒙恬身为名将，在当初秦王大兴土木时，不向秦王进谏让百姓休养生息，而只知曲意逢迎才有后来被杀的结果，是人事而非天命。项羽战败时，没有检查失败的自身原因，却归结于天命，他说：“吾起兵至今八岁矣，身经七十余战，所当者破，所击者服，未尝败北，遂霸天下。然今卒困于此，此天之亡我，非战之罪也。”司马迁认为项羽“自矜功伐，奋其私智而不师古，谓霸王之业，欲以力征经营天下，五年卒亡其国，身亡东城，尚不觉悟而不自责，过矣。乃引‘天亡我，非用兵之罪也’，岂不谬哉！”项羽失败的原因是明确的，根本不是天命的问题。
司马迁根据大量的历史事实，通过对当时的社会现象的观察，以及个人的亲身感受，使他对当时流传的善恶祸福的报应观念等这些从思想上麻痹人民的道德信条提出了怀疑。他在《伯夷列传》中指出：“或日天道无亲，常与善人。若伯夷叔齐者可谓善人者非邪？积仁洁行如此，而饿死！”可见上天报施善人是骗人的胡说。司马迁敢于否定天有意志，他说：“无造福先，无触祸始，委之自然，终归一矣。”表明天道、人事有它自己的规律，不能由人的主观愿望去任意安排。这种对天道有知论的怀疑和批判，构成了司马迁史学思想中最光辉的组成部分。
天人合一的哲学
董仲舒，主要活动于景帝、武帝之世，是西汉初期著名的儒学大师，虽官位不高，但在政界和学界均有极大的影响。他的思想，在继承孔孟学统的基础上又大量吸收了阴阳五行、黄老之学。其目的是把各种思想都统一于儒家思想之中。他说：“春秋大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上无以持一统，法制数变，不知所守。臣愚以为，诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一，而法度可明，民知所从矣。”董仲舒的思想为汉武帝尊崇儒术提供了理论依据。
董仲舒对《春秋》经、传，作了精心梳理归纳，将政治、历史、哲学融为一体，著有《春秋决事比》、《春秋决疑》、《春秋繁露》等。由于汉统治者把《春秋》法典化，于是董仲舒成为了权威理论家。董仲舒以儒为主，揉以阴阳五行、法家、墨家等思想，形成了系统的天人合一政治论，他把宗教哲学与政治思想结合起来，对儒家进行了神秘主义改造，意在强调统治者和他所依据的统治思想的绝对权威。他的天人合一思想对于封建正统思想的形成和发展有着重大影响，可谓前承孔孟，后启朱王（指朱熹、王守仁）。
“天人合一”之说，是董仲舒政治思想的基石。而“化亡秦之弊”，以谋长治久安，是他政治理论的出发点。
正是基于这样的宏愿，董仲舒试图从宏观上对整个社会进行分析，以求找到实现社会长治久安的良方。他认为，有三个基本要素构成人类社会，即：天、地、人，“天地人万物之本也。”为什么这样说呢？他认为：“天生之以孝悌”，人若“无孝悌则亡其所生”；“地养之以衣食”，人若“无食则亡其所以养”；“人成之以礼乐”，人若“无礼乐则亡其所以成”。这三方面是构成人类社会不可或缺的内容，倘若“三者皆亡”，人类社会将不复存在。“民如麋鹿，各从其欲，家自为俗”，国家政治也将灭亡，“父不能使子，君不能使臣，虽有城郭、名日虚邑”。董仲舒把人类社会与天地宇宙融为一体，人的物质和精神生活都离不开天，如何调节天人关系是董仲舒政治理论的核心内容，由此而形成了他独具特色的“天人合一”理论。
什么是天？董仲舒继承和发扬了殷周以来的宗教迷信和孔子的天命论，把“天”解释为至高无上的神，认为“天者，百神之君也，王者之所最尊也。”天被视为“万物之祖”，万物之本，自然界的万物万事都是天有意识有目的安排的，是天的意志的体现。
董仲舒把阴阳、五行、四季的变化都说成是天有目的的活动。他认为，天的运动形态是气，“天地之气合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行”，人则涵容在天地之中，“天气上，地气下，人气在其间。”天通过阴阳五行的环节与人沟通，于是天不再是单纯的自然物，而是具有与人一样的意志和情感，“天有喜怒之气，哀乐之心”，如“春，爱志也；夏，乐志也；秋，严志也；冬，哀志也”。这就是说，四时变化是天的情感活动，春、夏、秋、冬分别体现了天的喜、乐、怒、哀。
天的运行规律包含着道德及等级意义。“天道之常，一阴一阳，阳者天之德也，阴者天之刑也”；“天道右阳不右阴”，即“天”始终把阳当做主导的方面，而把阴当做次要的方面。阳体现了天的恩德，阴体现了天的刑罚，天尚德不尚刑。因此阳为主，阴为从，阳尊阴卑。
在董仲舒看来，阴阳二气再分而成木、火、土、金、水五行。木生火、火生土、土生金、金生水。这种顺次相生，叫做“比（接近的）相生”，金胜木，中隔火；水胜火，中隔木；木胜土，中隔火；火胜金，中隔土；土胜水，中隔金，这叫做“间相胜”。五行相生相胜终而复始，循环不止，而有春（木）、夏（火）、秋（金），冬（水）四时和东（木），南（火），西（金），北（水）四方，由此而产生万物。因此，董仲舒认为，万物统一于五行，五行统一于阴阳，阴阳统一于天。
人是天创造的，社会人事是天的意志的体现。他说“人副天数”，把人说成是天的副本，人的骨干、五脏、四肢乃至整个人类都是天给的。这就是“为人者，天也”。而人的性情和道德品质也是天有目的安排的。他说：“人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之爱命，化天之四时。”天和人外在相同，内在相通，小而为人，大而为天，“以类合之，天人一也”。
董仲舒认为，天创造人是为了贯彻和体现它自己的意志，那么，人如果违反了天的意志，必然引起天的震怒，出现各种灾难，以示谴告和惩罚，如果地上的统治者违背了天的意志，不行仁义，天就会出现灾异，进行“谴告”。“天地之物，有不常之变者，谓之异；小者为之灾。灾常先至，而异乃随之。灾者天之谴也；异者天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。”