如果说唯识派的学者们，只是没找到一个“客观存在”，而不是找到了一个“非客观存在”的话，那么，比之聪明一筹的中观派的学者们，他们也没有找到一个“实有”，怎么能说他们找到了一个“非实有”呢？当我们寻找一根丢失了的针头时，全无所获的心，使我们肯定针头不存在，但是，当那根丢失了的针头失而复得时，针头存在之心，又会代替那原有的思想。如果说针头存在与不存在，是两个不同的心识对境，这两个思想不会相互抵触的话，那么，针头本身，一会儿在存在的范畴之内，一会儿又在非存在范畴之内，它永远在“有无”之间徘徊，总是超越不了“有”与“无”这两个极限。所以，针头的存在与否，也就不需要用“四边离戏”、“四项判断”等等来肯定了。
“实有心”与“非实有心”之间的差别，比起“有”与“无”之间的差别，那就大得太多了。所以，“实有”的心与“非实有”的心之间，更不会有什么相互的影响了。如果说——心识的相互影响，不在于其对境的异同，而完全由其强弱来决定的话，一个色鬼爱恋女色的思想，一定强烈于阿罗汉视女色为不净的思想6那么，色鬼之思想，为何影响不了阿罗汉的思想呢？所谓“思想的强弱”，完全是按照平常人的思想，即常规的意识来界定的。因此，根据月称菩萨的观点，因爱欲所产生的美好事物，或由嗔恨所产生的丑事怪相，以及在非常强烈的实执心之下所产生的大地、岩石、山脉等等，对佛陀之下畜生之上的一切众生来说，既不能从“自方”接受，也不能从“他方”来接受。灯光越是明亮，当它熄灭之后，黑暗度也会越大。知识之原理告诉我们水与火”、“热与寒“、“轻与重”，都是两个互不相容的反体。如果在这种原理之外，还分析什么“常规”与“绝对”不相互违背之类的抽象概念的话，何时才有机会能够真正踏入解脱之道呢？
儿童时代的所思所想——到了黄昏暮年，就彻底改变了模样。这是我们每个人都要亲身经历的。了解到我们自身有如此巨大的思想变化，还依然坚持菩萨与凡人之间的思想互不矛盾的话，那就真是一种奇谈怪论了。
总之，所谓“二谛”，并不意味着在凡人眼中是一个真理，但在菩萨看来又是另外一个真理。如果把菩萨的所有思想，掺杂在凡人坚持的真理当中的话，我们就不可能对“不可思议”的境界，产生一丝的信解。但是，我们也应该明白：当一个人的思想停留在“不可思议”之上时，其思想就不可能超越世俗思潮了。
所有宗派，包括佛教与非佛教，都在极力地寻求一种超凡脱俗的思想。但是，被认为佛教宗派最高形式的中观应成派，其思想是否接近世俗的思潮呢？所谓“绝对，从绝对意义上是真实的；而相对，在相对意义上是真实的”，这句话的真实含义即是，“石头是坚硬的，水是潮湿的”。根据“坚硬”与“潮湿”彼此相融不违的观点，石头在水中可以保持干燥；水在石头上可以保持其潮湿。此即“相互不违”之原则。但是，如果依照这种原则的话，充斥于我们思想中的“愚昧无知”与人所固有的“佛性智慧”，可以相互并存，彼此不相互矛盾。
中观应成派的基本逻辑认为：眼睛所看到的事物之外象——与耳朵所听到的声音，是两个不同的现象；鼻子所嗔到的气和舌头所尝到的味，也是两个不同的现象；就连我们心中的每一个想法，也是前后自相矛盾的。这样，通向解脱的道路，似乎只有在所有意识之外方可找到。但是——仅仅因为眼耳，及其他意识活动之间不相互影响，就把一个概念知识奉为衡量真理之标准的话，有何必要分辨虱子、老鼠、猫、狗，以及人类之间的思想区别。因为，这些动物与人类，其感受与思想——从各自相对角度而言，都是一种常规的真理，但是，甲某眼中的真理，在乙某看来可能是荒谬不堪的。所以，所谓的“常规真理”，实际上也是不存在的。如果，人类的感受不会影响到饿鬼；饿鬼的感受不会影响到天神的话，那么佛的感受，也同样不会影响到凡夫的。因此，所有不净的感受会，将会永远保持自己的原样。
有人说，“语言本身缺乏一种自性，所以，我们不能用语言来否定事物的自性”。实际上，这是一种没有自我主张的观点。所谓“若否认无自性，那么，无自性本身又变成了一种自性”的逻辑法则，显然是中观应成派的“应成某过”论式，而非自续派承认的“自心三因”的论式。中观应成派的另一个论式即，“若有一点非空，定有一点空”。这句话的含义是：若有应破的事物，就有所破之空性，也就有能破的逻辑。依照这种理论，一个应破的实有，需要一个能破实有之逻辑；一个应破的简单存在，其能破者，也是一个简单的存在逻辑；如果没有一个应破之对象，就不应该有一个能破的逻辑。此即中观学说的理论基础。
总之，只有破除“有无”两个极端，才能摆脱他方，或世俗方面的束缚=佛陀也曾预言过有一位名叫龙的人，将会攻破有无两边。但是，有些人认为，黄金中不含沙土的“无”与沙土中含有沙土的“有”，可以替代“有无”合而为一的“二谛圆融”。按照这种观点认识到光明，便能够了解到什么叫黑暗；知道了善的内容后，便能理解到罪恶的过患。如果光明与黑暗，可以双运合一。善与恶，也可以双运合一的话，那么，在这个世界上，还有什么样的对立面不可以双运合一呢？
平常人之间，谈论“真实”、“存在”、“本质”等时，他们使用一个相同的语言来进行表达的。这样，他们彼此之间是能够沟通的。他们也因此会认为自己已经完全理解了“真实”、“存在”、“本质”等概念代表的真实含义。但是，当佛陀对众生讲“绝对无，相对有”时，不要说一般众生能够领悟其含义，就连那些熟悉中观应成派思想的人们，也不能全盘领悟佛陀的用意。所以，平常人的思想，就是想把一切常规的原则融合到自己的理念中。而这种理念，向来漠视狗猫等不会讲人话的动物，也漠视那些涉世不深的孩子与智力低下的愚夫。但，这种理念，代表一种极为大众化的思想，即一个介乎于中观应成派的智者，与常人、愚夫之间流行的思想。
一般而言，在禅定过程中，不会有人破斥“空的无自性”，即便有破斥者，也只能在禅定经验之后，才可以进行破斥的。但是，根据“绝对真理”与“相对真理”，可以相融合一的观点来说，禅定中的破斥与禅定之后的破斥，理应是相同的。请问，证悟了一切法的“无实有性”之后，再次把所证之“无实有性”当成一种“实有”的话，证悟空性还有什么意义呢？
人们在分辨“善念”与“恶念”之间的区别时，通常遵循这样一个原则，即视美丽为美丽者，是善念；视美丽为丑陋者，即恶念。但奇怪的是，我们往往会把视“真理”为“实有”当作“善念”，而把视“实有”为“虚幻”，视作一种恶念。总之，认为两种真理相互不违的观点，实际上就是把佛陀的智慧与众生的意识视同一体了。
宗喀巴大师的终极理论，一方面轻视“自我主张”的概念术语，另一方面又把“内心主张”与“独立思想”，当成同卵双生的一体。这种理论认为，所谓终极意义上的“自”与“他”，并非指主体的“自”与“他”，而是指事物的存在方式。所以，宗喀巴大师对中观应成派与中观自续派的定义是这样的：承认事物有自己的存在方式者，为中观自续派；否认事物有自己的存在方式者，为中观应成派。
很显然，宗喀E大师把“自方”与“他方”，看成像人世间的一般争论，即所有争论的原则，建立在争执两方所达成的共识之上。每当人们提起所谓的“超越世间的境界”时，我们必须明白，它指的是一个超越人们语言与思维的存在。因此，菩提之道，只能在世俗的语言与思维之外寻求了。在承认“菩萨的思想境界高于众生”这样一条原则之前，我们就无法承许什么“自方承许”与“他方承许”。
一般来说，与疯子聊天，必须得顺应疯子的思想——否则，就无法与之进行交流。奇怪的是——人们又往往喜欢把与疯子的“交流”，当作所有知识赖以形成的基础。故之，月称菩萨说t“对野蛮人，除了用野蛮人的语言与之交流之外——没有别韵构通方式；词样，对世俗的人，也只能用世俗的语言方可进行沟通。”这就是说，我们用野蛮人的语言才能同野蛮人进行交流。尽管佛的证悟远远超过了世俗的境界，但是，当佛与世人谈佛论法时，他必须得接受世人的原则，否则，如何向世人传教示法呢？
“不应该推断真理”，这句话中的“推断”二字，是当今藏地因明辩论中，非常盛行的“论式”之一。在辩论中，提出任何一个能够成立的“论式”时，你所承认的一切，将全部都是由衷而发的己见。所以，因明论式中的“因法事”三者，即论证的理由、所论的法以及所争之事，都应该是自己由衷而发的见地。“他方承许的理由”与“己所不许的应成诘难”之间，没有任何的区别。我们可以利用“他方承许的原则”，轻而易举地攻破所有在他方看来是合理的东西。这就是为什么人们要说，“如果没有一个共同的物体对象，辩论双方心中也不会产生一个自认为正确的论式”。月称菩萨，在任何辩中都不能被对方驳倒，这是因为他在自己心中从来不维护一个自己的观点。他认为，立论者与敌论者在“瓶子”之概念上，不应该有一个共同的认识；同样，在“存在”与“存在之理由”之间，也不会有一个共同的基础。然而，他认为在辩论中，只有通过“己所不许的应成诘难”，方可破除对方的所有观点。
当对方承认“存在”时，你自己的观点应该立足于“非存在”之上；而当对方承认“非存在”时，“存在”应该是你观点的立足之点。“存在”与“非存在”，是两种反向的极端，所以，月称菩萨说：“中观论者，不应该有一个自心承许的观点。”
中观自续派主观地承认一切常规原则；而中观应成派承认的常规原则，则是出于照顾对方的情面。在中观应成派看来，世界上没有一个所谓“世人共同承认的法”，也就是说，人们对同一个物体对象不会有一个共同的认识。人的一切错误，都来自于把纯粹的现象当成常规真理。这样，中观应成派的学者们，所感觉到的外部世界，跟一般人们所感觉到的外部世界没有任何区别。所以，我们没有理由说人们对同一物体没有相同的看法。然而，人们所感觉到的一切，对每个人来说，是一个真实的感觉；人们所思想到的，对人们自己来说，同样也是一种真实的执着，所以，人们对同一物体很难有一个相同的看法。任何一个理智所应该破除的“对象”，只有在理智一即此“对象”的破除者本身参与的前提下，才能够辨认出来。其他的思想，将会永远找不到那个应予破除的“对象”。当我们从认为“柱子绝无”的虚无主义迷茫中醒悟过来，或者从“中观禅修”中出定之后，我们仍然可以看见“柱子”，也可以双手触摸到“柱子”，甚至还会知道“柱子”有支撑屋梁的功能等等。这时——一切被“智慧障碍”所覆盖的知觉，又重新恢复到原来的状态。此即中观应成派所谓的“常规世界”。
“无明”，作为轮回的根源，我们对其否定对象的绝对特征，还没有一个足够的认识，而只认识到其简单的、表层意义的否定对象的话，我们就没有必要在轮回中漂泊流浪了。但是，如果我们要求否定对象，具有一个“无明”所认识不到的新特征的话，那就只能由妄想来创造一个“否定对象”了。
一般人的认识方式为：色，存在；色，真实存在；色之实有，存在；色，实际上存在着。他们不去否认心所凭依的根据(实执)，而另外寻找一个否认的对象。这表明，人们从内心深处，依然对无明以及由无明创造的二元现象深信不疑。
昕谓“研事物性质”的思想，无非就是一连串追根究底式的提问，如：“这是黄颜色吗？”“这是黄金吗？”“这黄金很纯吗？”“这黄金是哪儿产的？”“这会不会是我视觉上的一种感觉？它真的是黄金吗？”，“这黄金是真实存在吗？”等等。除了这般推论之外，没有其他办法认识事物的性质。也许，人们因为知识水平的差异，对所推论的问题会有不同的认识。但是，从另一个角度细心观察，所有这些思想，纯粹是世俗间的一般认知而已。
探究“瓶子原理”的思想，也找不到“瓶子”的存在的话，还有什么思想可以找到“瓶子”的存在呢？任何人谁也不会接纳一个“缺乏其所以然”的原理。所谓“探究原理”者，是指研究事物存在的其所以然。如果在不知道事物的其所以然之前，一意孤行地承认这个、
承认那个的话，学习中观之见，有何所益？
“是”需要“是”的条件，“非”需要“非”的条件。但是，在肯定了“是与非“的条件不存在之后，依然把“是非”的一切原理，当成一种合理现象的话，则会大大削弱中观哲学的威力。诚如龙树菩萨所言：已去，非走耶；未去，也非走耶；已去与未去之外，有所称之步伐乎？”。如果人们希望找到个不属“四边”之列、也无其所以然的“步伐”的话，则完全辜负了龙树菩萨及其师徒们的厚望了。
连那些智力低下的人，也明白“其所以然”的目的，是为了避免“不知其然”。我们的意识，不及佛陀的十万分之一；我们的视力，不及佛陀慧眼的十万分之一。所以，当一个微鄙的愚人与世尊，就圣法进行交流时，佛陀只能以顺应对方的“应成”方式，而不是以坚持己见的“自续”方式与之进行交流了。
纵观“二谪双运”的观点，无非就想说明佛陀与众生之所见一样罢了。如果相信佛陀与众生的思想，没有任何差异的话，则更没有人会相信所谓的“轮回与涅盘”了。
根据“客体异显论”的观点，即便一个微小的客体，从不同个体的自我角度看来，不会有一个共同的概念。但是，为了迎合他方之意，自他两方会在同一客体之上，达成一个共同的概念。但是，这样所达成的概念，不足以成为一个正量标准。所以，没有人能够接受仅因“因法事”三义，在同一客体上成立而形成的正量标准。
后其的学者们把所谓“客体异显”中的“客体”单独地分离出来之后，再去寻找一个“无共同概念”的理由。他们认为，每一个客体有其论证的理由、所论的法以及所争之事。因此，不同人之间会对客体形成一个共同的概念。但是，那些相信“常规真理”，即“绝对真理”的人，会认为菩萨与凡夫之所见相同不二。所以，他们就根本不会留心“因法事”三义是否同一的问题。
否则，人们为什么至今还会追求一个所谓的“真实”答案，即一个与苦修中观哲学却一无所获的蠢材们相一致的思想呢？一个与熟悉教条哲学的平庸学者们的所思、所见、所想能够平行而论的答案呢？这些愚笨的人与平庸的学者们，只不过对同一事情，有一个相同的概念、枏同的想法与相同的用意而巳。