人们用知觉来直接把握某些事物，首先是关涉和联系。人们一般认为，直觉对象的价值在于“良知”。直觉认识的独特性包括：在直觉中显现的对象具有自明性，不需要额外的标准。从笛卡尔到胡塞尔，直觉对象都被当作正确认识的主要源头。然而，我对关系的直觉把握，就如我对水中之棍的视觉一样，也会产生错误。因此，直觉也需要其他标准的观察、与其他认识的一致性和主体间共识。脱离脆弱辩护的直觉，具有揭示功能，而它首先得到了创造性的研究。对于特定相关目标的直觉把握，省略了对所有可能判断的核算。直觉判断也会发生错误。但是，这种经过合理推论程序而得到的、不可交流的控制，要比千思万想的判断而达成的有意程序的应用，俭省得多。直觉，就其被描述为“良知”的价值而言，没有合法的功能，但有启发式的功能。
实践和实践哲学领域也关注认知课题，而在社会政治讨论中，总是存在着诉诸良知与诉诸论证两种方式之间的分裂（尽管人们同时使用它们）。人们召唤良知（他们把它理解为绝对、终极和“真实”的判官），并且仍然深思熟虑地捍卫着良知的意见（它有经验基础、合理清晰，并且是可以讨论的）。为什么人们在进行判断时会偏爱良知，而不是理性（它是良知的首要支撑）呢？
一个原因是：人们混淆了两种常见的“良知”概念。一个是特定的意识内容，另一个是特定的意识方式或层次。
第一个良知概念是这么产生的：人的意识按其内容得到划分。不同的内容就有不同的意识主管。例如，事实性质的判断（如：物理和逻辑属性）被划归为理性主管；道德性质或价值的判断，被划归为自古以来就被称为“良知”的主管。这第一种意义上的良知，仅仅是道德意识或价值意识。当我们在这种意义上说“某人是一个有良知的人”时，我们就要用到“良知”这个词。我们只想指出这个事实：他的行为符合伦理规范。至于他的这种规范得自哪里（来自宗教、来自教育、来自他的情感或对其行为前提及后果的理性深思），则无法从在这个词的用法中得知。
第二个良知概念以对人意识的心理分析为基础。人们彼此之间可以或多或少准确地使用不同的意识方式或禀赋，其中最为人熟知的是感性（五官）、情感、幻想、理性。另外，还有一个层次不属于上述范畴。这个层次就是道德价值的内存在（Innesein），而它也是具有强烈感情和认识色彩的成分。它区别于理性的独特之处在于：它在行为的褒贬中只诉诸其自身的明见性（Gewi？heit）。与之相应的是自身明见性的内存在，而不是这个判断——人们可以论证明见性，并讨论其基础。心理学对这种意义上的良知提出了尖锐的批评。心理学认为良知的自我评价是一种幻象。良知的明见性不是没有缘由的。然而，它隐藏得如此之好，以至于每个人一开始都相信：这种明见性是自生的，或者说（由于人们找不到自生的理由）是由超人力量赋予的。
除了感性和理性的粗略二分，被信任的经验序列还包括人类精神能力参差不齐的假设。一个人很有语言天赋，却不擅长数学，或者说一个人具有很好的空间定向能力，却是一个憋脚的社交者（Menschenkenner）。在生理学和心理学中，这种关于不同认知能力的假设，在经过长期的理论复兴之后，于近年来遭到了唾弃。人们现在谈的是人类精神的“模块”或“模块性”（而不是“心能”）。是否存在相对独立的价值意识以及它的独特价值是什么？这些问题也需要经验的判据，而不能在先验上得到解决。
两种良知概念的混淆，是由它们的相互叠加引起的。心理深处之内存在的道德价值，也仍然不是理性可以把握的。以道德价值为对象的理性，自康德以来就被描述为“实践理性”。两种良知概念的混淆，导致实践理性和第二种意义上的良知被混为一谈。这种概念混淆的后果是：理智的或者说（在良知这个词的最佳意义上）理性的理由，以及“强烈的良知理由”，都要求得到同样的应用和对待。
因此，当我抛开传统的良知观时，我总是只能在“良知”这个词的第二意义上，把它理解为非理性的主管；它在理论上具有自发的明见性，而不管一个行为是善还是恶。
在一开始时就诉诸良知而不是理性的另一个理由是历史传统。在德语里，它强烈的浪漫主义、生命–和存在哲学传统，使得人们对于这种论证有很深的不信任——即在人文学科和伦理问题上，进行理性（rational）或完全理性主义（rationalistisch）的论证。古典、启蒙时代的理性主义以及随之而来的科学信仰陋习，把这种不信任变得合理化了。然而，事实是对理性局限和科学谬误的有力和基本证明，已经被事先摒弃了。
帕斯卡尔以最简洁的方式提出了反理性主义的良知观：“Le c？ur a ses raisons que la raison ne connait point。”（心的根基是理性完全无法把握的。）除了理性，还有另一个掌握更多东西的主管，而人们也许可以求诸于它。帕斯卡尔的主张是先验主义的，因此，他也应该受到批判。
心理分析的功绩在于：它打击了传统良知观的伦理非理性主义，并挖出了它的根源。心理分析不仅理性地追问“心的根基”，而且也揭露了很多这样的托词和借口。每个人都可以感受到并且可以用其直觉认知来把握的反感，源于令人失望的爱。给人以无私印象的一件礼物，就是允诺受赠者的、未被认可的手段。潜藏在宗教良知以至最琐碎的日常事务（Verrichtung）背后的是罪感，而它的根源不是一种罪恶的行为，而只是趋向于这种行为的、受压抑的冲动。心理分析的结论是：心与良知不是人们可以盲目信赖的终极主管。心理分析与普通心理学一起揭示了：人类的每个信念和行为都是有动机的，换言之，与之前的心理事件相联系（它们就是人类的每个信念和行为的动机）。然而，即使动机不能总被轻易揭示，它也是基本的。
古典的良知论不是无懈可击的。它的主要观点是：每个有良知的人，只能从他判断为善的自心良知出发，来对行为进行辩护。一方面，尽管这种自我确证被当成终极和绝对的准则，然而，人们也承认良知判断也会发生很多错误，因为良知有历史，并且会受到主体间影响。良知是某种人们可以培育和败坏的东西。因此，人们会说到“不健全的”和“错误的”良知。这种退让（被认为是终结）与心理分析理论一起揭示了良知的发生和主体间构造。
在作为认识批判哲学之源头的良知观形成以前，为了预防固执的偏见，我们要区分“好的”与“坏的”理性主义。“坏的”理性主义主张：所有的心质（seelischen Anlage），都能够充当价值认识的官能。“更坏的”理性主义在上述主张之外，还认为在实际伦理中，只有为理智所必需或利用的东西才是善的。最坏的理性主义提出了这样的观点：人的生命展现了具有保护价值的善，因为“赤裸的生命”是运用理性的最小条件。
“好的”理性主义不仅坚持理性的意义，而且也考虑到了理性的界限。这种理性主义的结果是使我脱离“心”的先验主义；用帕斯卡尔的最简洁表达来说就是：“La dernière démarche de la raison est de reconna？tre qu’il y a une infinité de choses qui la surpasse”（“理智最终认识到：有很多事物超越了它”）。“理性的”理性主义认为，存在着心质或心官的整体序列，而它们能够做理智或理性（本身和独自）不能做的事。它们绝不只涉足情感本质的创生，也涉足认识活动。然而，当理性哲学区分所有非理性世界观的形式和范畴时，它也要求理性独自去判断这种认识活动的权力和重要意义。理性不仅能够划出自身的界限，也能够划出其他意识禀赋的界限。
在理性哲学（rationalen Philosophie）这里，诸如良知这样的东西，其存在不是问题。良知甚至是非常重要的禀赋（Anlage）。然而，它的使用价值仅限于判断。理性哲学的良知观可以概括为一句话：良知是启发性，而非司法性的原则。这就是说：良知可以成为认识的源头（启发性原则），然而，对其使用价值的判断则是理性的事（合法性原则）。良知扎根于心灵深处，而它比起主要靠外在观察、清晰观点和理论确立起来的理智更可亲证。它可以依靠与无意识的联系。然而，理性不能把这种非理性“良知”当作是充足的合法源泉。这有两个原因。首先，非理性“良知”会产生相互矛盾的结果——不同的人和群体，其良知是相互矛盾的。其次，理性只承认有事实基础以及能进行主体间讨论的认识。主体间讨论确保了问题当中有尽可能多的方面能得到考虑。
真理显现的前提是：来自尽可能多的、不同利益群体的参与者被接纳进来，并且绝不只限于那些与问题直接相关的人。在现代民主中，这个洞见导致了分权原则。这种分权不应该只局限于传统的立法、行政和司法的三权分立。至少在意见形成中，分权要包含更多的内容，并且在不同的民主中，例如：美式民主，分权也有了更多的制度扩展。瑞士的民主不同于美国的民主，一个人可以同时是议员、军官和主编。如果要形成全面的意见建构（Meinungsbildung），那么分权还必须扩展到诸如军队、教会、大学和医院这样的机构上。当代良知争论中的问题，需要理性的主体间意见构建原则，例如：拒服兵役不能单由军方来裁决。堕胎涉及的是这个著名的格言：“我的肚子，我做主”（？ber meinen Bauch bestimme ich）；显然，这个格言是天真的。只要人们让这句格言的支持者进行社会调查，就会发现它是错的。妇女能否作出堕胎的决定，取决于她所属的社会群体。单个人无法作出决定。她的环境也要参与决策。当与意见建构和决定权限直接相关的所有群体都被排除时，这时的决定显然是非理性的。
除了真理问题不能判断以外，伦理问题也无法判断。伦理问题缺乏能够确立人类生命价值的坚实准则。人们在伦理问题中可以理性地期待的少许共识是这样的——伦理问题是不确定的。在这种情况上，人们对伦理问题的处理方式，就如对其良知或文化以及传统的态度一样。
贯穿传统良知理论的是其个人主义的立场。每个人都对自身负责。重点就摇摆于作为本己行为的自我和作为行为尺度的自我（它是自身的本质）之间。自我不局限于单个的人，它也可以是特定的群体、民族。值得注意的是早期海德格尔关于政治的思想，而最让人感兴趣的、对良知学说的新贡献（阿佩尔的“自我责任”）就源于这里。与此相反的是，理性道德论是一种一般倾向。可接受的东西就是在主体间可承担的东西。它追问的不是“自我责任”，而是“主体间责任”。
传统神学道德学说当中，也包含着对自身明察（Einsichten）特殊的、主体间定向或控制。在这种学说看来，人们不能只依靠开放的、尽可能纷繁复杂的社会，还要依靠单一的、具有特权的社会阶层（教会或教会等级，如：神甫和宗教会议）来理解自身。在这里，个人个体主义被社会特殊主义（Partikularismus）取代了；后者对主体间真理探寻的理性基础知之廖廖。另外，传统神学道德学说也是有价值的。在这种学说中，人们不仅从同时代群体中得到启示，也从具有特权的历史群体（《圣经》的阐释者）那里得到启示。这种洞见，在当代有关主体间交往和共识形成的讨论中几乎被完全摒弃了。作为真理探索之前提的主体间理解，拥有一历史维度。问题是这里要检查的立足点，我们今天已经不能直接检查了，而只能诉诸历史源头。
良知规定的唯一功用是：它可以并且必须在主体间讨论中提供事后的、理性的缘由。心理分析提出了“次合理化”（sekund？ren Rationalisierung）这一概念。它揭示了这个事实：每个人都出于无意识的利益，用理性的缘由来为他的行为进行辩护，换言之，这种缘由能够得到事实本身的支持，而不仅是出于主观的需要。一个无伤大雅的例子是：每个人都有洁癖。心理分析认为这种强迫行为的自驱力来自受压抑的罪感。然而，病人会用卫生保健的理由（这种理由只能在一定程度上得到考虑）来进行辩护。
可惜的是，心理分析只对“次合理化”现象作出了不充分的观照。它把它对显著心理疾病影响的怀疑，一般化到了所有的理性缘由上。事实上，它经常强调：合理化的力量之源在于隐密的利益。心理分析恰好揭示了发现主导利益并对之进行制约的前提。这时，相关者事实上完全是无能为力的。他想要有所作为的前提是信赖其他分析者。另外，心理分析还要求把理性哲学当作真理探寻（主体间交往）的条件。理性哲学首先成功地区分了主观、心理动机和客观、事实缘由。正如无限的、主体间的“次合理化”所承认的那样，良知灵感具有非常大的价值。
良知判断是绝对的。它是自生的。人们只能遵从或违背它。两个人之间相互矛盾的良知判断是彼此独立的。理性判断不同于良知判断；人们不仅可以遵从或违背它，还可以反驳它。理性判断在原则上是开放的、可以修正的。它首先以开放的态度对待矛盾的观点。理性理论不仅包括支持其立场的缘由，还包括反驳不同观点的缘由。一个具体的问题是：人们怎么从理性哲学的立场出发来对待某人——他处于中立国家（如瑞士），以理性的缘由来拒服兵役，并在自己的势力范围内为了保卫自己而诉诸暴力（使用制度武器）；如何对待与甄别那些从“发自内心的良知缘由”出发来拒绝服役的人。
在政治和社会问题上，明晰的理性论据在任何时候都不应该完全由法庭来裁决。它们必须呈给一个论坛；在这个论坛中，主体间的意见建构过程不能通过单个参与者的意志和权力，来得到公正的仲裁。保守地讲，国家，特别是司法机构，就是论坛的宪法。新情况下的新认识，很少是由已经确立的机构发现的。因此，更重要的是创造或确保主体间交往的自由场所，以便让具有社会意义的、新式的、实际的问题论据得以产生。只有在这种自由讨论场所得到保证时，当前机构才能获得新情况下的新见解。当然，也不是光有自由研究和讨论场所的存在，就会有上述新见解了。只进行讨论，而不与社会进行交流，缺乏来自社会的共鸣及批评的团体或圈子，是极端宗派主义和出世的。它们需要听众。完全可以忽略不计的是，这种自由场所的诉求是彰显以缺陷、无常和修正为基础的主导意见。
当有人如此强烈地执著于其良知灵感，以至于他不可能找到理性的论据时，情况就不一样了。这时，与这种人进行公开讨论就不恰当了。一个原因是：良知判断过多地与个体的生命史相捆绑了。当人们认为，心理局限没有最终的社会原因，而可以被解释为反对错误的社会关系的无意识进程时，情况也是一样的。另外，对这种良知捆绑的解释，需要学者、专家的能力，而不是有尽可能不同出身及教育之人群的能力。在这种情况下，心理治疗是个体与公众之间的调解者。“良知罪犯”（Gewissenst？tern）对心理治疗的排斥，还没有定论。尤其是在涉及整个的群体（他们坚持特定的良知判断，而且他们的观点从单个来看，可能显得如此令人费解和偏激）时，尊重才是正确的态度。以下这个猜测是明显不过的：边缘群体在某些问题上要比“健康的中产阶级”（gesunde Durchschnitt）（他们只在两难的复杂情况下很激进，并且会满足于些许现实的妥协）更敏感与缺乏抵抗力。对于交往失能者来说，社会批判家是除了心理分析家以外的第二中介者。