书城哲学胡适的北大哲学课(卷一)
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第13章 孔子的哲学智慧(5)

这一章乃是孔子人生哲学很重要的学说,可惜旧注家多不曾懂得这一章的真义。“以”字何晏解作“用”,说“言视其所行用”,极无道理。朱熹解作“为”,说“为善者为君子,为恶者为小人”,也无道理,“以”字应当作“因”字解释。

《邶风》:“何其久也,必有以也。”《左传》昭十三年:“我之不共,鲁故之以。”又老子“众人皆有以。”此诸“以”字,都解释为因为。凡“所以”二字连用,“以”字总解释为因为。孔子说观察人的行为,须从三个方面下手:

第一,看他因为什么要如此做;第二,看他怎么样做,用的什么方法;第三,看这种行为,在做的人身心上发生何种习惯,何种品行(朱熹说第二步为“意之所从来”是把第二步看作第一步了。说第三步道:“安所乐也。所由虽善,而心之所乐者,不在于是。则亦伪耳,岂能久而不变哉”,却很不错)。

第一步是行为的动机,第二步是行为的方法,第三步是行为所发生的品行。这种三面俱到的行为论,是极妥善无弊的。只可惜孔子有时把第一步的动机看得很重,所以后来的儒家,便偏向动机一方面,把第二步、第三步都抛弃不顾了。孔子论动机的话,如下举诸例:

今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆能有养。不敬何以别乎?

人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?

苟志于仁矣,无恶也。

动机不善,一切孝悌礼乐都只是虚文,没有道德的价值。这话本来不错(即墨子也不能不认“意”的重要。看《耕柱篇》第四节),但孔子生平,最痛恨那种聚敛之臣、斗筲之人的谋利政策,故把义利两桩分得太分明了。他说:

放于利而行多怨。

君子喻于义,小人喻于利。

但也却并不是主张“正其谊不谋其利”的人。《论语》说:

子适卫冉有仆。子曰:“庶矣哉!”冉有曰:“既庶矣,又何加焉?”子曰:“富之。”曰:“既富矣,又何加焉?”曰:“教之。”

这岂不是“仓廪实而后知礼节,衣食足而后知荣辱”的政策吗?可见他所反对的利,乃是个人自营的私利。不过他不曾把利字说得很明白,《论语》又有“子罕言利”的话,又把义利分为两个绝对相反的事物,故容易被后人误解了。

但我认为与其说孔子的人生哲学注重动机,不如说他注重养成道德的品行。后来的儒家只因为不能明白这个区别,所以有极端动机的道德论。孔子论行为,分动机、方法、品行三层,已如上文所说。动机与品行都是行为的“内容”。

我们论道德,大概分内容和外表两部。比如我做了一件好事,若单是为了这事结果的利益,或是为了名誉,或是怕惧刑罚笑骂,方才做去,那都是“外表”的道德。若是因为我觉得理应去做,不得不去做,那便是属于“内容”的道德。内容的道德论,又可分两种:

一种偏重动机,认定“天理”(如宋儒中之主张天理人欲论者),或认定“道德的律令”(如康德),有绝对无限的尊严,善的理应去做,恶的理应不去做。一种注重道德的习惯品行,习惯已成,即是品行。有了道德习惯的人,见了善自然去做,见了恶自然不去做。例如良善人家的子弟,受了良好的家庭教育,养成了道德的习惯,自然会得善去恶,不用勉强。孔子的人生哲学,依我看来,可以算得上是注重道德习惯一方面的。他论人性道:

性相近也,习相远也,惟上智与下愚不移。

“习”即是上文所说的习惯。孔子说:

吾未见好德如好色者也。

已矣乎!吾未见好德如好色者也!

这两章意同而辞小异,可见这是孔子常说的话。他说不曾见好德如好色的人,可见他不信好德之心是天生就有的。好德之心虽不是天生就有的,却可以培养得成。

培养得纯熟了,自然流露。便如好色之心一般,毫无勉强。《大学上》说的“如恶恶臭,如好好色”,便是道德习惯已成时的状态。孔子说:

知之者,不如好之者。好之者,不如乐之者。

人能好德恶不善,如好好色,如恶恶臭,便是到了“好之”的地位。道德习惯变成了个人的品行,动容周旋,无不合理,如孔子自己说的“从心所欲,不逾矩”,那便是已到“乐之”的地位了。

这种道德的习惯,不是用强迫手段可以造就的。须得用种种教育涵养的功夫方能造得成。孔子的正名主义,只是要寓褒贬,别善恶,使人见了善名,自然生爱;见了恶名,自然生恶。人生无论何时何地,都离不了名。故正名是极大的德育利器(参看《荀子·正名篇》及《尹文子·大道篇》)。此外孔子又极注重礼乐。他说:

兴于诗,立于礼,成于乐。

不学诗,无以言,……不学礼,无以立。

诗,可以兴,可以观,可以群,可以怨,……人而不为《周南》、《召南》,其犹正墙面而立也欤。

恭而无礼则劳(有子曰,恭近于礼,远耻辱也),慎而无礼则葸。勇而无礼则乱。直而无礼则绞。

诗与礼乐都是陶冶身心,养成良好道德习惯的利器。故孔子论政治,也主张用“礼让为国”。又主张使弦歌之声,遍于国中。此外孔子又极注重模范人格的感化。《论语》说:

季康子问政于孔子曰:“如杀无道,以就有道,何如?”孔子对曰:“子为政,焉用杀;子欲善,而民善矣。君子之德风,小人之德草,草上之风必偃。”

为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。

因此他最反对用刑法治国。他说:

道之以政,齐之以刑,民免而无耻。道之以德,齐之以礼,有耻且格。

第六章 孔门弟子的哲学发挥

《史记》有《仲尼弟子列传》一卷,记孔子弟子七十七人的姓名年岁非常详细。我认为这一篇中的内容很多都不可靠。篇中说:“弟子籍出孔氏古文近是”,这话含混可疑。且篇中把澹台灭明、公伯僚都算作孔子的弟子,更可见是后人杂凑成的。

况且篇中只详细记录了每个人的姓字年岁,却不记每个人所传的学说,即使这七十七人都是真的,也毫无价值,算不上是研究哲学的材料。《孔子家语》所记七十六人,不消说得,是更不可靠了(参看马驌《择史》卷九十五)。

所以我们今日若想作一篇“孔门弟子学说考”,是极其困难的事。我这一章所记,并不求完备,不过稍微阐示一下孔子死后他这一门学派的发展趋势罢了。

韩非《显学篇》说:

自孔子之死也,有子张之儒,有子思之儒,有颜氏之儒,有孟氏之儒,有漆雕氏之儒。有仲良氏(道藏本良作梁)之儒,有孙氏(即荀卿)之儒,有乐正氏之儒。

自从孔子死后到韩非,中间二百多年,先后共有过这八大派的儒家。这八大派并不是同时发生的,如乐正氏,如子思,都是第三代的;孟氏孙氏都是第四或第五代的。颜氏仲良氏今不可考。只有子张和漆雕氏两家是孔子真传的弟子。

最可怪的是曾子、子夏、子游诸人都不在这八家之内。或者当初曾子、子夏、子游有子诸人都是孔门的正传,“言必称师”(《论语》十九曾子两言“吾闻诸夫子”,《礼记·祭义》乐正子春曰:“吾闻诸曾子,曾子闻诸夫子”),故不别立宗派。只有子张和漆雕开与曾子一班人不合,故别成学派。子张与同门不合,《论语》中证据甚多,如:

子游曰:“吾友张也,为难能也,然而未仁。”

曾子曰:“堂堂乎张也,难与并为仁矣。”

子张是陈同甫、陆象山一流的人,瞧不上曾子一般人“战战兢兢”的萎缩气象,故他说:

执德不弘,信道不笃,焉能为有?焉能为无?

士见危致命,见得思义。祭思敬,丧思哀,其可已矣。

又子夏论交道:“可者与之,其不可者拒之。”子张驳他道:

君子尊贤而容众,嘉善而矜不能。我之大贤欤,于人何所不容?我之不贤欤,人将拒我,如之何其拒人也?

看他这种阔大的气象,可见他不能不和子夏、曾子等人分手,别立宗派。漆雕开一派,“不色挠,不目逃;行曲则违于臧获,行直则怒于诸侯。”(《韩非子·显学篇》)乃是儒家的武侠派,也不配做儒家的正宗(王充《论衡》说漆雕开论性有善有恶,是非性善论)。只可惜子张和漆雕两派的学说如今都不传了,我们如今只能稍微叙述一下孔门正传一派的学说了。

孔门正传的一派,大概可以以子夏、子游、曾子一班人做代表。我不能细说每人的学说,只能暂且提出两个大观念:一个是“孝”,一个是“礼”。这两个问题孔子在世时都不曾说得周密,到了曾子一般人手里,方才说得面面俱到。从此以后,这两个字便渐渐成了中国社会的两大势力。

一、孝

孔子何尝不说孝道,但总不如曾子说得透切圆满。曾子说:

孝有三:大孝尊亲,其次弗辱,其次能养(《礼记·祭义》)

什么叫做尊亲呢?第一,是提高自己的人格,如《孝经》说的“立身行道,扬名于后世,以显父母。”第二,是提高父母的人格,所谓“先意承志,谕父母于道。”尊亲即是《孝经》的“严父”。《孝经》说:

人之行莫大于孝,孝莫大于严父(严父谓尊严其父),严父莫大于配天。

什么叫做弗辱呢?第一即是《孝经》所说“身体发肤,受之父母,不敢毁伤,孝至始也。”的意思。《祭文》所说“父母全而生子,子全而归之”,也是此意。第二,是不敢玷辱父母传与我的人格。这一层曾子说得最好。他说:

身也者,父母之遗体也。行父母之遗体,敢不敬乎?居处不庄,非孝也。事君不忠,非孝也。莅官不敬,非孝也。朋友不信,非孝也。战陈无勇,非孝也。

五者不遂,烖及其亲,敢不敬乎?(《祭义》)

什么叫做能养呢?孔子说的:

今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆能有养。不敬,何以别乎?(《论语》)

事父母几谏。见志不从,又敬不违,劳而不怨。(《论语》)

这都是精神的养亲之道。不料后来的人只在这个养字上用心,因此造出许多繁文缛节来,例如《礼记》上说的:

子事父母,鸡初鸣,咸盥漱、栉纵、笄总、拂髦,冠缕缨、端鞸绅、搢笏。左右佩用:左佩纷帨、刀砺、小觿、金燧;右佩玦、捍、遰、大觿、木燧。逼屦著綦。……以适父母之所。及所,下气怡声,问衣燠寒,疾痛疴痒,而敬抑搔之。出入,则或先或后而敬扶持之。进盥,少者捧盘,长者捧水,请沃盥。盥卒,授巾。问所欲而敬进之。(《内则》)

这竟是现今戏台上的台步、脸谱、武场套数,成了刻板文字,便失了孝的真意了。曾子说的三种孝,后人只记得那最下等的一项,只在一个“养”字上做功夫。甚至于一个母亲发了痴心冬天要吃鲜鱼,他儿子便去睡在冰上,冰里面便跳出活鲤鱼来了(《晋书·王祥传》)。这种鬼话,竟有人信以为真,认为孝子应该如此!可见孝的真义久已埋没了。

孔子的人生哲学,虽是伦理的,虽注重“君君、臣臣、父父、子子、夫夫、妇妇”,却并不曾用“孝”字去包括一切伦理。到了他的门下弟子,以为人伦之中独有父子一伦最为亲切,所以便把这一伦提出来格外注意,格外用功。如《孝经》所说:

父子之道,天性也。……故不爱其亲而爱他人者,谓之悖德。不敬其亲而敬他人者,谓之悖礼。

又如有子说的:

君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本欤?(《论语》)

孔门论仁,最重“亲亲之杀”,最重“推恩”,故说孝悌是为仁之本。后来更进一步,便把一切伦理都包括在“孝”字之内。不说你要做人,便该怎样,便不该怎样;却说你要做孝子,便该怎样,便不该怎样。

例如上文所引曾子说的“战陈无勇”,“朋友不信”,他不说你要做人,要尽人道,故战陈不可无勇,故交友不可不信;只说你要做一个孝子,故不可如此如此。这个区别,在人生哲学史上,非常重要。孔子虽注重个人的伦理关系,但他同时又提出一个“仁”字,要人尽人道,做一个“成人”。故“居处恭,执事敬,与人忠”,只是仁,只是尽做人的道理。这是“仁”的人生哲学。

那“孝”的人生哲学便不同了。细看《祭义》和《孝经》的学说,简直可算得上是不承认个人的存在。我并不是我,不过是我的父母的儿子。故说:“身也者,父母之遗体也。”又说:“身体发肤,受之父母。”我的身并不是我,只是父母的遗体,故居处不庄,事君不忠,战陈无勇,都只是对不住父母,都只是不孝。

《孝经》说天子应该如何,诸侯应该如何,卿大夫应该如何,士庶人应该如何。他并不说你做了天子诸侯或是做了卿大夫士庶人,若不如此做,便不能尽你做人之道。他只说你若要做孝子,非得如此做去,不能尽孝道,不能对得住你的父母。总而言之。你无论在什么地位,无论做什么事,你须要记得这并不是“你”做了天子诸侯等等,乃是“你父母的儿子”做了天子诸侯等等。

这是孔门人生哲学的一大变化。孔子的“仁的人生哲学”,要人尽“仁”道,要人做一个“人”。孔子以后的“孝的人生哲学”,要人尽“孝”道,要人做一个“儿子”(参观第十篇第一章)。这种人生哲学,固然也有道理,但未免太把个人埋没在家庭伦理里面了。如《孝经》说:

事亲者,居上不骄,为下不乱,在丑不争。

难道不事亲的便不能如此吗?又如:

爱亲者不敢恶于人,敬亲者不敢慢于人。

为什么不说为人之道不当恶人、慢人呢?

以上说孝的哲学。现在且说“孝的宗教”。宗教家要人行善,又怕人不肯行善,故造出一种人生行为的监督者,或是上帝,或是鬼神,多可用来做人生道德的裁制力。孔子是不很信鬼神的,他门下的弟子也多不深信鬼神(墨子常说儒家不信鬼神)。