问：「『心统性情』，统如何？」曰：「统是主宰，如统百万军。心是浑然底物，性是有此理，情是动处。」又曰：「人受天地之中，只有个心性安然不动，情则因物而感。性是理，情是用，性静而情动。且如仁义礼智信是性，然又有说『仁心、义心』，这是性亦与心通；说恻隐、羞恶、辞逊、是非是情，然又说道『恻隐之心，羞恶之心，是非之心』，这是情亦与心通说。这是情性皆主于心，故恁地通说。」问：「意者心之所发，与情性如何？」曰：「意也与情相近。」问：「志如何？」曰：「志也与情相近。只是心寂然不动，方发出，便唤做意。横渠云：『志公而意私。』看这自说得好。志便清，意便浊；志便刚，意便柔；志便有立作意思，意便有潜窃意思。公自子细看，自见得。意，多是说私意；志，便说『匹夫不可夺志』。」
「心统性情者也。」「寂然不动」，而仁义礼智之理具焉。动处便是情。有言静处便是性，动处是心，如此，则是将一物分作两处了。心与性，不可以动静言。凡物有心而其中必虚，如饮食中鸡心猪心之属，切开可见。人心亦然。只这些虚处，便包藏许多道理，弥纶天地，该括古今。推广得来，盖天盖地，莫不由此，此所以为人心之妙欤。理在人心，是之谓性。性如心之田地，充此中虚，莫非是理而已。心是神明之舍，为一身之主宰。性便是许多道理，得之于天而具于心者。发于智识念虑处，皆是情，故曰「心统性情」也。
横渠云：「心统性情。」盖好善而恶恶，情也；而其所以好善而恶恶，性之节也。且如见恶而怒，见善而喜，这便是情之所发。至于喜其所当喜，而喜不过；谓如人有三分合喜底事，我却喜至七八分，便不是。怒其所当怒，而怒不迁；谓如人有一分合怒底事，我却怒至三四分，便不是。以至哀乐爱恶欲皆能中节而无过：这便是性。
先生取近思录，指横渠「心统性情」之语以示学者。力行问曰：「心之未发，则属乎性；既发，则情也。」曰：「是此意。」因再指伊川之言曰：「心一也，有指体而言者，有指用而言者。」
季通云：「『心统性情』，不若云，心者，性情之统名。」
横渠言：「凡物莫不有性，由通蔽开塞，所以有人物之别；由蔽有厚薄，故有智愚之别。」似欠了生知之圣。
横渠此段不如吕与叔分别得分晓。吕曰：「蔽有浅深，故为昏明；蔽有开塞，故为人物。」
或问：「通蔽开塞，张横渠吕芸阁说，孰为亲切？」曰：「与叔倒分明似横渠之说。看来塞中也有通处，如猿狙之性即灵，猪则全然蠢了，便是通蔽不同处。『本乎天者亲上，本乎地者亲下。』如人头向上，所以最灵；草木头向下，所以最无知；禽兽之头横了，所以无知；猿狙稍灵，为他头有时也似人，故稍向得上。」履孙。
敬子问：「『「精义入神」，事豫吾内，求利吾外也。』『求』字似有病，便有个先获底心。『精义入神』，自然是能利吾外，何待于求？」曰：「然。当云『所以利吾外也』。」李又曰：「系辞此已上四节，都是说咸卦。盖咸，只是自家感之他便应，非是有心于求人之应也。如上文往来屈伸，皆是此意。」第二卷。
精熟义理而造于神，事业定乎内，而乃所以求利乎外也；通达其用而身得其安，素利乎外，而乃所以致养其内也。盖内外相应之理。
问「精义入神」一条。曰：「入神，是入至于微妙处。此却似向内做工夫，非是作用于外，然乃所以致用于外也。故尝谓门人曰：『吾学既得于心，则修其辞；命辞无差，然后断事；断事无失，吾乃沛然。「精义入神」者，豫而已。』横渠可谓『精义入神』。横渠云：『阴阳二气推行以渐，谓化；阖辟不测，谓神。』伊川先生说神化等，却不似横渠较说得分明。」
「事豫吾内。」事未至而先知其理之谓豫。学履。
用之问：「『德不胜气，性命于气；德胜于气，性命于德。』前日见先生说，以『性命』之『命』为听命之『命』。适见先生旧答潘恭叔书，以『命』与『性』字只一般，如言性与命也；所以后面分言『性天德，命天理』。不知如何？」曰：「也是如此。但『命』字较轻得些。」僩问：「若将『性命』作两字看，则『于气』、『于德』字，如何地说得来？则当云『性命皆由于气，由于德』始得。」曰：「横渠文自如此。」
德性若不胜那气禀，则性命只由那气；德性能胜其气，则性命都是那德；两者相为胜负。盖其禀受之初，便如此矣。然亦非是元地头不浑全，只是气禀之偏隔着。故穷理尽性，则善反之功也。「性天德，命天理」，则无不是元来至善之物矣。若使不用修为之功，则虽圣人之才，未必成性。然有圣人之才，则自无不修为之理。
问「德不胜气」一章。曰：「张子只是说性与气皆从上面流下来。自家之德，若不能有以胜其气，则祇是承当得他那所赋之若是德有以胜其气，则我之所以受其赋予者，皆是德。故穷理尽性，则我之所受，皆天之德；其所以赋予我者，皆天之理。气之不可变者，惟死生修天而已。盖死生修天，富贵贫贱，这却还他至『义之于君臣，仁之于父子』，所谓『命也，有性焉，君子不谓命也』。这个却须由我，不由他了。」
问：「『穷理尽性，则性天德，命天理。』这处性、命如何分别？」曰：「性是以其定者而言，命是以其流行者而言。命便是水恁地流底，性便是将碗盛得来。大碗盛得多，小碗盛得少，净洁碗盛得清，污漫碗盛得浊。」
「横渠言：『形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。』又曰：『德不胜气，性命于气；德胜其气，性命于德。』又曰：『性天德，命天理。』盖人生气禀自然不同，天非有殊，人自异禀。有学问之功则性命于德，不能学问，然后性命惟其气禀耳。」曰：「从前看『性命于德』一句，意谓此性由其德之所命。今如此云，则是『性命』二字皆是德也。」曰：「然。」
横渠云：「所不可变者，惟寿夭耳。」要之，此亦可变。但大概如此。
问：「『莫非天也』，是兼统善恶而言否？」曰：「然。正所谓『善固性也，然恶亦不可不谓之性』，二者皆出于天也。阳是善，阴是恶；阳是强，阴是弱；阳便清明，阴便昏浊。大抵阴阳有主对待而言之者，如阳是仁，阴是义之类。这又别是一样，是专就善上说，未有那恶时底说话。」顷之，复曰：「程先生云：『视听思虑动作，皆天也。人但于其中要识得真与妄尔。』」
阳明胜则德性用，阴浊胜则物欲行。只将自家意思体验，便见得。人心虚静，自然清明；才为物欲所蔽，便阴阴地黑暗了，此阴浊所以胜也。
「『大其心，则能体天下之物。世人之心，止于见闻之狭，故不能体天下之物。唯圣人尽性，故不以所见所闻梏其心，故大而无外，其视天下无一物非我。』他只是说一个大与小。孟子谓『尽心则知性，知天』，以此。盖尽心，则只是极其大；心极其大，则知性知天，而无有外之心矣。」道夫问：「今未到圣人尽心处，则亦莫当推去否？」曰：「未到那里，也须知说闻见之外，犹有我不闻不见底道理在。若不知闻见之外犹有道理，则亦如何推得？要之，此亦是横渠之意然，孟子之意则未必然。」道夫曰：「孟子本意，当以大学或问所引为正。」曰：「然。孟子之意，只是说穷理之至，则心自然极其全体而无余，非是要大其心而后知性知天也。」道夫曰：「只如横渠所说，亦自难下手。」曰：「便是横渠有时自要恁地说，似乎只是悬空想象而心自然大。这般处，元只是格物多后，自然豁然有个贯通处，这便是『下学而上达』也。孟子之意，只是如此。」
「大其心，则能遍体天下之物。」体，犹「仁体事而无不在」，言心理流行，脉络贯通，无有不到。苟一物有未体，则便有不到处。包括不尽，是心为有外。盖私意间隔，而物我对立，则虽至亲，且未必能无外矣。「故有外之心，不足以合天心。」
问：「『物有未体，则心为有外』，此『体』字是体察之『体』否？」曰：「须认得如何唤做体察。今官司文书行移，所谓体量、体究是这样『体』字。」或曰：「是将自家这身入那事物里面去体认否？」曰：「然。犹云『体群臣』也。伊川曰『天理』二字，却是自家体贴出来』，是这样『体』字。」
问：「『物有未体，则心为有外。』『体』之义如何？」曰：「此是置心在物中，究见其理，如格物、致知之义，与『体、用』之『体』不同。」
横渠云：「物有未体，则心为有外。」又曰：「有外之心，不足以合天心。」盖天大无外，物无不包。物理所在，一有所遗，则吾心为有外，便与天心不相似。」
「世人之心止于见闻之狭，圣人尽性，不以见闻梏其心。」伯丰问：「如何得不以见闻梏其心？」曰：「张子此说，是说圣人尽****。如今人理会学，须是有见闻，岂能舍此？先是于见闻上做工夫到，然后脱然贯通。盖寻常见闻，一事只知得一个道理，若到贯通，便都是一理，曾子是已。尽性，是论圣人事。」
问「有外之心」。曰：「十分事做得七八分，便是有外。所以致知、格物者，要得无外也。」
或问：「如何是『有外之心』？」曰：「只是有私意，便内外扞格。只见得自家身己，凡物皆不与己相关，便是『有外之心』。横渠此说固好。然只管如此说，相将便无规矩，无归着，入于邪遁之说。且如夫子为万世道德之宗，都说得语意平易，从得夫子之言，便是无外之实。若便要说天大无外，则此心便瞥入虚空里去了。」学蒙。
横渠言：「为德辨，为感速。」辨，犹子细；感速，言我之感发速也。
「息有养，瞬有存。」言一息之间亦有养，一瞬之顷亦有存，如「造次颠沛必于是」之意，但说得太紧。
西铭一篇，首三句却似人破义题。「天地之塞、帅」两句，恰似人做原题，乃一篇紧要处。「民吾同胞」止「无告者也」，乃统论如此。「于时保之」以下，是做处。
「干称父！坤称母！」厉声言「称」字。又曰：「以主上为我家里兄子，得乎！」
西铭解义云：「干者，健而无息之谓；坤者，顺而有常之谓。」问：「此便是阳动阴静否？」曰：「此是阳动阴静之理。」
「混然中处」，言混合无间，盖此身便是从天地来。
「天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。」塞，如孟子说「塞乎天地之间」。塞只是吾之体即天地之帅是主宰，乃天地之常理也。吾之性即天地之理。
「吾其体，吾其性」，有我去承当之意。
或问：「『天地之帅吾其性』，先生解以『干健、坤顺为天地之志』。天地安得有志？」曰：「『复其见天地之心』，『天地之情可见』，安得谓天地无心、情乎！」或曰：「福善祸淫，天之志否？」曰：「程先生说『天地以生物为心』，最好，此乃是无心之心也。」
西铭大要在「天地之塞吾其体，天地之帅吾其性」两句。塞是说气，孟子所谓「以直养而无害，则塞乎天地之间」，即用这个「塞」字。张子此篇，大抵皆古人说话集来。要知道理只有一个，道理，中间句句段段，只说事亲事天。自一家言之，父母是一家之父母；自天下言之，天地是天下之父母；通是一气，初无间隔。「民吾同胞，物吾与也。」万物虽皆天地所生，而人独得天地之正气，故人为最灵，故民同胞，物则亦我之侪辈。孟子所谓「亲亲而仁民，仁民而爱物」，其等差自然如此，大抵即事亲以明事天。
问西铭之义。曰：「紧要血脉尽在『天地之塞吾其体，天地之帅吾其性』两句上。上面『干称父』，至『混然中处』是头，下面『民吾同胞，物吾与也』，便是个项。下面便撒开说，说许多。『大君者吾父母宗子』云云，尽是从『民吾同胞物吾与也』说来。到得『知化则善述其事，穷神则善继其志』，这志便只是那『天地之帅吾其性』底志。为人子便要述得父之事，继得父之志，如此方是事亲如事天；便要述得天之事，继得天之志，方是事天。若是违了此道理，便是天之悖德之子；若害了这仁，便是天之贼子；若是济恶不悛，便是天之不才之子；若能践形，便是天之克肖之子。这意思血脉，都是从『天地之塞吾其体，天地之帅吾其性』说。紧要都是这两句，若不是此两句，则天自是天，我自是我，有何干涉！」或问：「此两句，便是理一处否？」曰：「然。」
问：「西铭自『干称父，坤称母』，至『民吾同胞，物吾与也』处，是仁之体；『于时保之』以下，是做工夫处？」曰：「若言『同胞吾与』了，便说着『博施济众』，却不是。所以只说教人做工夫处只在敬与恐惧，故曰『于时保之，子之翼也』。能常敬而恐惧，则这个道理自在。」又曰：「因事亲之诚，以明事天之道，只是譬喻出来。下面一句事亲，一句事天，如『匪懈』、『无忝』是事亲，『不愧屋漏』、『存心养性』是事天。下面说事亲，兼常变而言。如曾子是常，舜伯奇之徒皆变。此在人事言者如此，天道则不然，直是顺之无有不合者。」又问「理一而分殊」。「言理一而不言分殊，则为墨氏兼爱；言分殊而不言理一，则为杨氏为我。所以言分殊，而见理一底自在那里；言理一，而分殊底亦在，不相夹杂。」
林闻一问：「西铭只是言仁、孝、继志、述事。」曰：「是以父母比乾坤。主意不是说孝，只是以人所易晓者，明其所难晓者耳。」