——“分训”与“合训”的历史展开钱锺书先生在《管锥编》中评释《毛诗正义·关雎》时特意点出“风之一名三训”的现象，并根据西方文论的三分法理论框架对“风”的三重含义做了如下说明：
……是故言其作用(purpose and function)，“风”者，风谏也、风教也。言其本源(origin and provenance)，“风”者，土风也、风谣也(《汉书·五行志》下之上：“夫天子省风以作乐”，应劭注：“‘风’，土地风俗也”)，今语所谓地方民歌也。言其体制(mode of existence and medium of expression)，“风”者，风咏也、风诵也，系乎喉舌唇吻(《论衡·明雩篇》：“‘风乎舞雩’；‘风’，歌也”；仲长统《乐志论》：“讽于舞雩之下”)，今语所谓口头歌唱文学也；《汉书·艺文志》不云乎：“凡三百五篇，遭秦而全者，以其讽诵，不独在竹帛故也。”、“风”之一字而于《诗》之渊源体用包举囊括，又并行分训之同时合训矣。②钱锺书：《管锥编》，第1册，中华书局，1979年，第58—59、2页。
这里所说的“并行分训”与“同时合训”是《管锥编》开篇时“论易之三名”所提出的。大意是指一字多义而各义之间并行不悖或相反相成的现象。如“易”字有三训：易简、变易与不易；“王”字有五训：皇、方、匡、黄、往。这些歧义之间彼此并不是互相排斥的，可以同时附着在同一字上。钱先生称此为“并行分训”。还有些字兼具相违相反之义，如“乱”兼训“治”，古人称此为“反训”，钱先生则称之为“背出或歧出分训”。他进而指出，“分训”是就其体而言，若就其用而言，则又出现“同时合训”或虚含数意的微妙情形：
心理事理，错综交纠：如冰炭相憎，胶漆相爱者，如珠玉辉映、笙磬和谐者，如鸡兔共笼、牛骥同槽者，盖无不有。赅众理而约为一字，并行或歧出之分训得以同时合训焉，使不悖者交协，相反者互成。②
按照钱先生揭示的这一训诂学原理，一字多义的现象正是汉字本身固有的特性，不但不足为怪，反而可以成为帮助人们辩证地认识事物的有效途径。“风”这一个概念的三种含义正分别对应着诗的渊源体用三方面，它既有高度的综合概括功效，又不至于以偏概全、以一义斥他义，这正是兼分训与合训于一身的“风”字的奥妙所在了。
如果再放宽一些视界，“风”字其实并不只是“一名三训”，而是十多训。《辞海》中在“风”字下就列出了十二种义项。仅就与《诗经》相关的“风”而言，张西堂先生也曾开列出十二种训释，其中竟有六种之多均出自《毛序》：
一、风风说伪《毛序》：“风，风也。”下一字读如风动之风，不当如讽刺之讽。
二、风教说伪《毛序》：“风，风也，教也，风以动之，教以化之。”
三、风动说伪《毛序》：“风以动之。”
四、风化说伪《毛序》：“风以动之，教以化之。”
五、风刺说伪《毛序》：“上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，而闻之者足戒，故曰风。”
六、风俗说伪《毛序》：“是以一国之事系一人之本谓之风。”《汉书·五行志》下之上“天子省风以作乐”注引应劭曰：“风，土地风俗也。”
张西堂氏以为上述六说都是伪《毛序》望文生义解释出来的。作序者不得正解，因为风可以动人及物，因而联想起风动教化之说，又一变而为讽刺，而为风俗。张西堂：《诗经六论》，商务印书馆，1957年，第106页。后人不满于此，又另创出多种新说。
七、风土说郑樵《六经奥论》卷三说：“风土之音曰风。”又说：“风者出于风土，大概小夫贱隶妇人女子之言，其意虽远，其言则浅近重复，故谓之风。”
八、风者风雨之风说见郑樵《诗辨妄》。
九、风者民俗歌谣之辞见朱熹《诗集传》。
十、风讽说梁启超《释四诗名义》：“风即讽字，但要训讽诵之讽，不是讽刺之讽。《周礼·大司乐》注，‘背文曰风’，然则背诵之词，实‘风’之本义。”
十一、风气说章炳麟说：“风为空气之激荡，气自口出故曰风。当时之所谓风者只是口中所讴唱罢了！”
十二、风为声调说顾颉刚《论〈诗经〉所录全为乐歌》说：据《大雅·崧高》“其风肆好”和《左传·成九年》“乐操土风”的说法，“风”字的意义似乎就是声调。所以风的一名，是把通名用成专名的。所谓国风，犹之乎说“土乐”。《诗经六论》，第107页，引用时有删节。
在以上十二说中，张西堂以为后一说“声调”较为圆满合理，因为它兼顾了《诗经》本身提供的内证。除了《崧高》形容吉甫之诗“其风肆好”外，《烝民》也说“吉甫作诵，穆如清风”，这里的“清风”不能依毛传朱注之释为“风化”，只能释为很清的声调。不过，若依“并行分训”和“同时合训”的辩证原则，以上十二说都未免偏于一端，有绝对化之嫌。其中的风教、风俗、风讽诸说则分别对应于钱锺书所点明的“一名三训”。即便从《诗经》“内证”方面看，“风”的语用意义也不限于单指声调。可以说以上十二说均未得“风”之本义。
好在有“并行分训”的开放性思路引导，我们还可以不拘泥于各种旧说成见，重新审视和容纳别的解说。与梁启超、章炳麟和顾颉刚的说法大约同时，陆侃如先生也提出了一种很独特的观点，姑且在此举出作为风一名的第十三种“分训”吧：
十三、牝牡相诱说陆侃如提出“风”就是“牝牡相诱”的意思，这是他从不大为训诂学家和解经学家们注意的一条古注中发现的：
(尚书)《费誓》“马牛其风”及《左传》“风马牛不相及”的“风”字，普通都训作“放”字，《广雅》及《释名》亦然。惟服虔注：“牝牡相诱谓之风”一句颇可注意。“放”字本可训为“纵”(《吕览·审分》注)，又可训为“荡”(《汉艺文志》注)。江南方言，男女野合，恐人撞见，倩人守卫，谓之“望风”，与情敌竞争，谓之“争风”，亦可助证。故“风”的起源大约是男女赠答之歌。陆侃如：《诗史》，转引自朱光潜。亦可参看陆侃如、冯阮君：《中国诗史》，上海大江书铺，1931年；作家出版社，1957年再版，第18—19页。
陆氏此说来得有些突兀，尤其是他引方言以证古，把经书中的一体上溯到“牝牡相诱”的荒古真理，似难为一般正统学者所接受。张西堂罗列新旧说十余种，独不取此；钱锺书力倡“同时分训”，却也未及此，让人感到有点美中不足。建国以来的各种专著、文学史之类也很少顾及陆侃如之说。倒是20世纪30年代的“歌谣”派文学研究者对此做出了反响。如朱光潜先生发表在《歌谣》周刊上的大作《性欲母题在原始诗歌中的位置》便大段引述了陆说，他虽不完全同意陆氏关于“风”诗命名的看法，但也强调“风”诗的内容大半为男女赠答之歌，并从人类学高度加以判断：“依达尔文说，诗歌的原始功用全在引诱异性。鸟兽的声音都以雄类的为最雄壮和谐，它们的羽毛颜色也以雄类的最为鲜明华丽。诗歌和羽毛都同样地是‘性的特征’。在人类也是如此，所以诗歌大部分都是表现性欲的。《国风》大半是言情之作，已为世人公认。”朱光潜：《性欲母题在原始诗歌中的位置》，《歌谣》周刊第2卷，第26期，1936年。把朱光潜的“性欲”说同陆氏“牝牡相诱”说对照，意思大致相同，用词上却更显“科学”化。不过，世人公认《国风》为男女言情之作，虽早自朱熹已开此先河，但“言情”与言“性欲”毕竟还是有相当差别的。把“风教”还原为里巷之“风谣”，已在经学史上引发了空前持久的大混战，若再进一步还原情诗为性诗，又不知会有怎样惊天动地的震撼效果。钱锺书先生把“风”字双关风谣与风教两义看做同“乱”训“治”一样的“背出分训”之例，钱锺书：《管锥编》，第1册，第58页。已揭示出两义之间的对立关系。如再将风谣解作性欲之宣泄，岂不更显得同“风教”不共戴天了吗？
我们的造字祖先就是这样同后代子孙们开着玩笑。在朱熹之前大约一千多年的时间里，“风”主要理解为风教风化，是道德教育的样本；在朱熹之后大约八百年时间里，风谣说日渐取代风教说，道德教化的样本一下子沦为“淫诗”，以至不少卫道者甚至埋怨起孔圣人的智力或人品，谓其“删诗不当存此淫诗”参看崔述：《读风偶识》卷三，顾颉刚编订本《崔东壁遗书》，上海古籍出版社，1983年，第557页。。谁知到了西学传入的20世纪，训诂学史上围绕一字多义的“风”与“谣”再度展开辩论时，性欲还原说竟能持之有故，言之成理。继朱光潜之后，另一位以研究古文字著称的学者陈梦家也加入到牝牡说的行列中来，并且为该派提供了更加充实可靠的论据和论证。陈氏《“风”、“谣”释名——附论国风为风谣》一文似乎远不如他后来的《殷墟卜辞综述》那样知名海内外，乃至今人作《诗经研究史》对他的贡献也不置一词。参看夏传才：《诗经研究史概要》，书中介绍了自鲁迅至闻一多的现代《诗经》研究，未提及陆侃如、陈梦家的观点。不过在今日看来，陈氏此文对“风”的训释足以使这第十三种义项“后来居上”，成为理解风诗本源的一条重要线索。
《“风”、“谣”释名》首先破解的是“谣”字。文中指出，《诗经》中有“我歌且谣”的说法，这个“谣”似为与“歌”相对的乐舞，《楚辞·九思》注以舞容训“要媱”，《方言》以游、戏训“媱”皆为佐证。谣、媱通“游”，故《大雅·卷阿》“来游来歌”也就相当于“我歌且谣”了。《说文》训摇为动，训为跳。谣当为足蹈之歌舞，即“踏歌”。谣字初作，从缶，《陈风·宛丘》说到击缶以节歌舞，又可证谣非徒歌。从作用上看，最初的谣是“男女相和相诱”，因为据《方言》等书，谣字引申为“淫”、“诱”和“讹”。陈氏又从“游”、“诱”同音去推考谣本是诱，即指男女间的互诱，所举第三重证据似十分有力：
现今未开化的民族，还是在中春之月，令男女于山野间对唱定情，也是以歌唱舞蹈诱致对方。以歌唱舞蹈诱致对方，则其所唱必多不实，所以谣引申为“谣言”、“讹言”。以言词相挑拨，见存的俗话叫“调戏”，戏也就是谣。陈梦家：《“风”、“谣”释名——附论国风为风谣》，《歌谣》周刊第3卷第20期，1937年。
其实，古人把“戏房”视为“坏娃的地方”，今人有责怪西方引进的歌厅舞会使社会上离婚率增高，均可视为陈氏解“谣”为乐舞为诱致的旁证吧。闻一多说：鸟兽为人诱致其异性之同类者，在象曰，在鹿曰，在鸱鸺曰舊，要雉曰鹞，充类言之，则人之以异性相诱者，宜亦得此称，《广雅·释诂》一曰“媱，婬也”是也。见《古典新义·释》，《闻一多全集》第2卷，第551页。
“谣”字本义被揭破，陈氏又据此去释“风”，认为“谣(繇)俗”就是“风俗”，“风”与“谣”并是一类。除了陆侃如所引用的服虔注“牝牡相诱谓之风”外，陈氏又从古注中拈出“风合”一语作为旁证：
《吕氏春秋·季春之月》“乃合纍牛腾马，游牝于牧”，注云“纍牛父牛也，腾马父马也，皆将群游从牝于牧之野风合之”。案风合即“马牛风”之风，“游”即诱，“牧”是“牡”的误字(二字形近音同)，游牝于牡就是诱牝于牡以相风合。“风”为诱牝牡相合，与“谣”之为诱男女相合，完全一样，所以“风”与“谣”是一。陈梦家：《“风”、“谣”释名——附论国风为风谣》，《歌谣》周刊第3卷第20期，1937年。
这样疏通之后，不仅一字多义的现象可获得发生学的理解，而且对于追索风诗由来至关重要的一义多字现象也得到超越前人的理性透视。可惜的是，建国以来的学术界深受苏联式庸俗社会学浸染，讲到诗歌起源问题成了劳动说的一统天下，各种高头讲章中充斥着鲁迅先生的呀乎邪乎之说，其他的观点大都相对沉寂。谈性色变的文化氛围更不会容忍陆、朱、陈诸位的性欲说存在了。倒是在海外学者中仍有坚持发挥此说者。周策纵先生便在讨论《诗经》与巫医文化关联的新著中发展了牝牡相诱说。
周氏似乎未读到陆侃如和陈梦家的论著，却能从更开阔的视野上阐发同一问题。他先依据甲金文中“风”字形和“凡”字形的内在联系，确认二者同指“风标”，古书中又称为“相顀？鸟”或“伺风鸟”，与巫医的伺风、祈风工作有关。由于风与气是一而二、二而一的东西，所以与诗歌相关的风概念实与巫术世界观中生命之气的观念息息相通。“这种宇宙观、生理心理观，是古代中国音乐、诗歌、文学，甚至一切哲学思想的一个基本观念。就音乐诗歌而论，原来都是由气之鼓动而生。……《吕氏春秋·音律篇》就说得更明白些了：‘大圣至理之世，天地之气，合而生风，日至则月其风，以生十二律。’接着又说：‘天地之风气正，则十二律定矣。’……这些论音乐的说法，在古时实际上都包括诗歌而言。到了曹丕《典论·论文》时更特别以气论文，说是‘文以气为主’。而钟嵘《诗品》序继承这一传统理论来论诗，说得尤为扼要，他说：‘气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏。’”周策纵：《古巫医与六诗考》，台北联经出版公司，1986年，第206—207页。周策纵在追溯了“风气”说与诗歌音乐观的历史联系后，转而讨论作为诗六义之一的“风”，在陆、陈等举出的训诂学证据外，又有所发明和引申：“风的意义，还不止于一般的风动、土风，而与性和生殖有关。试看《国风》中许多诗都以恋爱和婚姻为主题，就可以明白了。其实早期所谓‘风化’和‘风俗’诸词，原来也许就包含有这种意义。俗字从人从谷，前人本已有释为人欲之所趋的说法。‘风化’一词，原来似指性与生殖，后世所谓‘有伤风化’，也许还于无意中保留着‘风化’的初义。他如‘风月’‘风流’‘风情’等后起的词汇和含义，恐怕也不仅是无缘无故的妄增。风有性诱惑的意思，见于很早的记载，如《尚书·费誓》……又如《周易》姤卦象传说：‘天下有风，姤。’姤字古文版本一作遘，当即媾字，姤卦辞云：‘女壮，勿用取女。’本来就是为婚媾而卜。”《古巫医与六诗考》，第209—210页。与前人相对照，周氏从风气生命观入手释“风”，在性诱惑说之上又加上“生殖”说，可谓百尺竿头更进一步，使“风”的第十三种“分训”衍化成蔚为大观的风诗起源理论。
随之而来的问题是，从“风之一名三义”扩展到“十三义”，究竟哪一义才是本义、原始义呢？假如说“牝牡相诱”才是“风”之本义，那么这种性与生殖的观念又是从何而来的呢？这两个相关的问题是从理论上根本解决风概念发生与《风》诗命名之谜的“所以然”问题。然而，文献学和训诂学方面的例证迄今为止已近乎搜罗无遗了，似不足以从根本上解决疑问。在这种情况下，调转另一种研究角度，求助于神话学和人类学的第三重视野，或许是跳出训诂学牛角尖，从更深层次上找出“所以然”答案的唯一可行的选择了。如比较神话学的奠基人麦克斯·缪勒所言，人类思维所从事的最原始的艺术活动——神话创造，“较之任何文学文献都更为古老”③麦克斯·缪勒（Max Müller）：《比较神话学》，金泽译，上海文艺出版社，1989年，第8、10页。。从这个“神话时代”(Mythological Age)着眼，“我们对语言的起源，语法的逐渐定型，以及语言和方言的不可避免的分化脱节，都能形成相当清晰的观念”③。既然如此，就让我们试着从神话学入手，对汉语中的“风”再作一次更为彻底的“还原”吧。