在诗之“六义”之中，风、雅、颂为诗之体，而赋、比、兴为诗之用的说法一直较有代表性。对于风、雅、颂三者的解说，虽都有争议，但尤以风的问题争议最多，分歧最大。考其原因，很可能是对“风”这个概念本身所引发的多种多样的理解所造成的。换言之，“风”字本身的多义性和不确定性使人们对以“风”命名的这一类诗的看法产生极大的差异，乃至彼此对立，无法调和。这种情况与“颂”的分歧解释并不一样。如前章所论，各家对“颂”的看法虽不尽相同，但彼此间是可以沟通和互相补充的，人们都承认它出自祭祀礼仪这个大前提。而对于“风”，或认为是政治讽谏和道德教化之诗，或认为是民间男女情歌，形成截然不同的两种解释传统，各不相让，又各得其所。虽然近代以来由《毛诗序》所代表的前一种解释传统显得日趋衰微，信从者渐稀，但这种曾流行千年的观点得以产生的“所以然”问题，还是值得研究《诗经》与传统诗学的人探讨的、也可从文化方面给以解答。
在被奉为“经”的古代诗作中，《圣经·旧约》中的《雅歌》也历来有两种对立的解释传统。正统的基督教的解释是颂扬神人之间神圣爱心的作品，而无神论者则视之为男女求爱的民间情歌，甚至是渲染性感魅力的erotic文学的典型作品。不信的话请读一读《雅歌》中的这些名句：
高贵的淑女啊！
你的纤足在鞋子里，多么雍容华贵；
你圆润的腿像美玉，是巧夺天工的杰作。
你的肚脐像圆杯，满盛各式美酒；
你的腰像一堆麦粒，环绕着百合花；
你的乳房像一对孪生的羚羊；
你的脖子像一座象牙台；
……
我心爱的人儿，逗人喜欢的女郎，
你是多么美丽，多么可爱！
你的体态窈窕像棕树，
胸脯如同树上的果子。
我要攀上这枝棕树，
紧紧握住它的枝子。
但愿你的乳房像两串葡萄，
你的气息如苹果般清香。
你的吻像醇酒那样香甜，
直流入我口内，
直流到我唇齿间。《旧约·雅歌》，第7章，第1—4、6—9节。
即使同《诗经·国风》中最大胆的情歌相比，古代希伯来人宗教经典中所收入的这些诗作都毫不逊色，甚至在比喻的鲜明和人体美描述的具体等方面有过之而无不及。西方性文学的研究家蒙哥马利·海德博士指出：“对于虔诚的基督徒来说，要承认《圣经》不论从什么角度来看都是一部充满色情场面的书籍简直不可思议，即使读到那些字句，要从感情和观念上作公正判断，也是难而又难的。其实，《圣经》中的某些章节，如果拿来与今天为人们所不齿的不少色情作品相比，也毫不逊色。”海德（H。M。Hyde）：《色情文学史》（A History of Pornography），刘明等中译本《西方性文学研究》，海南人民出版社，1988年，第52页。与这种性文学的解释相对的，是在西方思想史上影响大得多的神爱的解释。神学理论家们把基督徒的爱的目的确定为与上帝结合，这种结合有如婚姻关系，而非同一性的关系。所以在信仰者眼中的《雅歌》完全是表达神爱(agapé)的寓言诗，丝毫不带有尘俗的性爱（eros)色彩。诗中新郎新娘的结合自然被看做人神结合的表达方式。圣约翰在《精神的雅歌》中便有如下说法：
正像在自然的结婚中有两人一体之谓(《创世记》第2章24节)，在上帝与灵魂的精神的结婚中，……那与主联合的人是一种精神。所以，当星光或蜡烛光与阳光结合时，这光就不是星光和蜡烛光了，而是阳光本身，太阳在它自己的光中吸收了所有别的光。圣约翰：《精神的雅歌》第22章，第3页，转引自欧文·辛格：《爱的性质》，第1卷，沈彬等译《超越的爱》，中国社会科学出版社，1992年，第236页。
经过这样的阐释之后，性文学也就由俗而升华为“圣”咏了，正像《国风》中的“淫诗”被阐释为“后妃之德”一类道德教化的寓言之后，也照样被道学家理学家们视若神圣一样。看来，各民族早期的爱情诗所经历的“升华”过程及有幸进入“圣经”的方式也是大致相似的。
在理性精神昌明而宗教信仰发生危机的时代，“反升华”的批判眼光应运而流行起来。与此相应，学者们也试图透过熟知的神圣灵光，去发现“精神”背后的真实并使之“还原”。朱维之先生写道：《雅歌》从头到尾全是恋歌，没有一点宗教的思想和感觉朱维之：《雅歌与九歌——宗教文艺中的性爱错综》，《基督教丛刊》1947年第2期，收入《文艺宗教论集》，青年协会书局，1951年，第102页以下。。这正代表着现代学人重读作为“经”的古诗时那种由圣返俗的“还原”战略。在《诗经》学的历史上，方玉润的《诗经原始》和崔东壁的《读风偶识》均可视为开“还原”派先河之作。方氏的书名叫《原始》，就标明了他要“推原诗人始意”的动机。其自序主张“不顾《序》，不顾《传》，亦不顾《论》(指姚际恒《诗经通论》)，唯其是者从而非者正”方玉润：《诗经原始》自序，中华书局，1986年，第3页。的读解原则，认为只要能不带先入之见、“循文按义”地考察诗歌原文，“则古人作诗大旨要亦不外乎是”。如对著名的《周南·汉广》一诗，《毛序》、《朱传》皆围绕“文王之化”大作文章，实际是把“风”升华为“风化”与“风教”的儒家正统观念之有色眼镜硬套在作品之上的结果。方玉润则披沙拣金，断定这是一首“江干樵唱”。他说：
近世楚、粤、滇、黔间，樵子入山，多唱山讴，响应林谷。盖劳者善歌，所以忘劳耳。其词大抵男女相赠答，私心爱慕之情，有近乎淫者，亦有以礼自持者。文在雅俗之间，而音节则自然天籁也。当其佳处，往往入神，有学士大夫所不能及者。愚意此诗，亦必当时诗人歌以付樵。故首章先言乔木起兴，为採樵地。次即言刈楚，为题正面。三兼言刈蔞，乃採薪余事。中间带言游女，则不过借以抒怀，聊写幽思，自适其意云耳。《诗经原始》，第87页。
且不论方氏对《汉广》一诗的解说是否真的切中“诗人始意”，至少他的还圣为俗的思路是非常可贵的。用现存的山区民间樵唱习俗来反证两千多年前传下来的古诗，这种尝试已完全冲破家法森严的注经传统局限，对后人启发极大。至于他说《汉广》的作者借写游女而“自适其意”，这就更加远离“风教”陈规，多少有点变相满足欲望的心理分析意味了。
从方玉润、崔述到闻一多，对《风》诗的还原解读伴随着世界眼光的获得而更上层楼，达到前所未有的新高度。闻一多在《风诗类钞》这部未完成的书稿的“序例提纲”中标明他所采用的解读方法是“社会学的”，即可将诗作“当社会史料文化史料读”②闻一多：《风诗类钞》，《闻一多全集》第4卷，三联书店，1982年，第5、7页。。在有关笺注原则的说明中，他又列出了“考古学、民俗学、语言学”三学科作为“缩短时间距离”的解说方略，试图借此方略“带读者到《诗经》的时代”。②这样一种自觉的全面还原意识和精心设计的解读方法使闻一多对《风》诗的认识大大超越前人，把清儒们尚不能彻底摆脱的“风教”有色镜一下子抛到九霄云外去了。一大批诗作在这里才真正恢复了所谓“诗人始意”。试看以下诸例：
《柏舟》闻注：“汎，漂流貌。柏舟，柏木刳成的舟。……仪、特，皆配偶也。(特似乎又含有男性配偶之意，因为雄兽曰特。)……诗中大意说：那河中汎舟的少年，我愿以此身许配给他，至死不变节，无奈他不相信我哟！”
《蜉蝣》闻注：“……忧字本训心动，诗中的忧往往指性的冲动所引起的一种烦躁不安的心理状态，与现在忧字的涵义迥乎不同。处、息、说，都有住宿之意。这三句等于说‘来同我住宿吧！’这样坦直、粗率的态度，完全暴露了这等诗歌的原始性。”
《考槃》闻注：“两性间用对唱的方式互通款曲，是近代边区民族间还流行着的风俗。同样风俗之存在于《诗经》时代，则可由《陈风·东门之池》篇得到证明。‘晤言’‘晤歌’见于《东门之池》，也见于本篇，《东门之池》是情诗，本篇也是一样。”参看闻一多《诗经通义·柏舟》，《闻一多全集》第2卷，第162页。
《汝坟》闻注：“朝饥是性的饥饿。鱼，象征廋语，此处喻男。”
《有杕之杜》闻注：“饮食是性交的象征廋语。首二句是唱歌人给对方的一个暗号，报导自己在什么地方，以下便说出正意思来。古人说牡曰棠，牝曰杜，果然如是。杜又是象征女子自己的暗话。”
《东门之枌》闻注：“男对女说‘我看你像一个花椒嘟噜一样，你定能给我一把花椒子’，意思是说你将来定能替我生许多子息。”闻一多：《风诗类钞》，《闻一多全集》第4卷，第11、12、18、22、22—23、27页。
从以上诸例解说中不难看出，闻一多用性的象征分析替代古人的道德寓意说，在破译《风》诗本旨方面别开生面。尽管当时就有人指责他过于偏重弗洛伊德的性象征理论，但是这种解释方式具有跨文化的普遍适应性，恰当的运用自然会使许多千年未解之隐显露出真相。我们不能说闻氏的所有解释都准确无误，不过可以确信他运用自如的这种三重证据法代表着经学革故鼎新的新方向，因而也将随着时代的推移而更显出其方法论上的意义。比如他在《说鱼》一文和《风诗类钞》及《诗经通义·汝坟》参看《闻一多全集》第2卷，第125—126页。中多次强调的一种象征模式——以食喻性，现今已得到人类学上的广泛证明。列维-斯特劳斯在考察南美洲印第安人一组关于食物起源的神话时发现，这些作品都不约而同地表现了性的母题。他写道：
如在世界各地那样，南美洲的(土著)语汇也为食与性两方面的密切联系提供了见证。图帕里人(Tupari)人表达性交的惯用语，按照其字面意义，乃是“吃女阴”、“吃阳具”。满杜鲁库(Mundurucu)的说法也是如此。巴西南部地区的凯因刚方言中有一个兼指“交配”和“吃食”的动词，在某些语境中有必要在使用该动词时加上修饰状语“用性器官”，以避免意义上的含混不明。亨利（J。Henry）：《丛林住民：巴西高地的凯因刚部落》，纽约，1941年，第146页。如卡什波(Cashibo)神话所述，男人刚被造出来便立刻要东西吃。太阳神教他怎样种植玉米、香蕉树和其他可食用植物。接着那男人问自己的生殖器：“那么你想吃什么呢？”那阳具当即答道：“想吃女性生殖器。”列维-斯特劳斯：《生食与熟食》（《神话学导论》第1卷），魏特曼英译本，美国八角书屋，1979年，第269页。
美洲印第安神话中的食色互喻现象表明这是一种源自史前社会的古老措辞方式，《诗经》中大量运用“饥”来表示性欲，用“食”来表示性交，这绝非诗人自创的修辞法，而当是因袭自古而然的措辞套式。参看白川静：《中国古代民俗》，中译本，第127页；陈炳良：《说〈汝坟〉》，见《神话·礼仪·文学》，台北联经出版公司，1985年，第71—90页。闻一多据此断言《诗经》作品的原始性，但与印第安人或其他原始民族的诗歌相比，《国风》情歌的性象征显然要文明和委婉得多了。不过若以原始性风俗为参照的话，《诗经》中的“风的世界”才能更为有效地获得还原性的读解。
像《郑风·野有蔓草》中的“邂逅相遇，与子偕臧”；《陈风·衡门》中的“泌之洋洋，可以乐(疗)饥”，“岂其食鱼，必河之鲂？岂其取妻，必齐之姜？”；《株林》中的“乘我乘驹，朝食于株”；《桧风·隰有苌楚》中的“夭之沃沃，乐子之无家”；《曹风·候人》中的“彼其之子，不遂其媾”和“婉兮娈兮，季女斯饥”等等，用封建道德去看，不是被加以曲解式的升华转换，便是被怒斥为淫奔之诗。不是吗？一个女子，怎么敢公开在歌中唱出自己的性饥渴呢？这不是太有损于风化和风教了吗？然而，一旦读到人类学家关于原始性习俗的考察报告，上述这些问题也就不成其为问题了。马林诺夫斯基针对南太平洋岛民的风俗写道：
在特罗布里恩德的求爱中没有什么委婉可言，他们对完整的个人关系的追求也是如此，性占有是唯一的目的。带着满足性欲的公开企图，简单而直接地要求约会。马林诺夫斯基：《野蛮人的性生活》刘文远等译，团结出版社，1989年，第224页。
正是在这种有别于“委婉”的“直接要求”的求爱背景中，发生于郑卫桑间和淇溱之滨的种种情爱欢歌才变得易于理解。至于《郑风·褰裳》中求偶的主人公唱出“子惠思我，褰裳涉溱；子不我思，岂无他人”的激将之歌，朱熹释云：“淫女语其所私者曰：子惠然而思我，则将褰裳而涉溱以从子。子不我思，则岂无他人之可以，而必于子哉？”朱熹：《诗集传》卷四，上海古籍出版社，1980年，第53页。陈子展先生以为“此似士代女言，玩弄女人之山歌”陈子展：《诗经直解》卷七，复旦大学出版社，1983年，第265页。。且不论此诗是“淫女”自道还是男士“玩弄女人”，当我们看到特罗布里恩德岛民的情形后，《诗经》中几乎成为套语的“岂无他人”之说也就不足为奇，更不会被扣上“淫奔”或“玩弄”之类的大帽子了：
如果邀请被接受，小伙子欲望的满足消除了心理上的浪漫色彩和要求得到神秘而不可即的东西的热望。如果他遭到拒绝，也没有产生个人悲剧的余地，因为他从小就习惯于在某些少女身上泄欲，而且他知道，另一次私通将肯定而迅速地医治好这类创伤。马林诺夫斯基：《野蛮人的性生活》中译本，第224页。
人类学的视界及由此而获致的第三重证据足以使《国风》乃至整部《诗经》从儒家诗教的政治和道德成见中解放出来，从而恢复其本来面目。自闻一多先生等现代学者的新解经学出现以来，这已成为一种不可逆转的趋势。尽管从严格意义说，“还原”工程还远远没有完成，或者说“把古代歌谣作为古代歌谣来理解的解释学尚未确立”白川静：《中国古代民俗》中译本，第128页。，但与教化说的形成和两千年发展史相比，还原学派在短时间的摧枯拉朽之功已不可没矣。
本章的宗旨并不在于十五《国风》的逐篇读解，而试图从理论上对“风”的概念以及由此而派生出的“风教”、“风化”、“风俗”、“风谣”等概念群作发生学的还原，通过考察“风”在神话思维时代的原型及变异规律，梳理出这一概念群的发生根源和引申演变过程，从而对《诗经》之中的“风”及“雷”、“云”、“雨”、“露”、“虹”等相关意象群做出人类学意义上的通观破解。不仅如此，我还希望对作为风诗对立面的教化说和淫诗说的产生做出神话学的还原，从中揭示汉语文字“歧出分训”与“同时合训”(钱锺书语，详后)现象的发生根源和文化价值。为此，下一节中将遵照历史与逻辑统一的原则对“风”字的训诂史做概略性的阐述，从中窥测这个多义字本身所经历的圣化与还原的奇妙历程。
我们会看到，本节所描述的《风》诗读解的历史上所出现的戏剧性起落怎样以非常类似的方式重演在古文论的舞台之上。