新柏拉图学派的领袖普洛丁（Plotinus，205－270）的基本美学观点是认为美来源于神的光辉；物体美在于物体分享到神所放射的理式或理性。但是，普洛丁在具体论述美（审美现象）时，强调它离不开心灵，认为心灵与美的事物有亲属的关系，一见到它们就欣喜若狂地欢迎它们。这样，美（审美现象）自然而然地而且不可避免地同使人“欣喜若狂”的愉悦价值联系起来。你看，美（审美现象）不是被普洛丁不知不觉“推入”物与人（心灵）的关系之中、“推入”客体对于主体（对象对于人）的意义、价值之中了吗？
中世纪欧洲基督教神学家圣托玛斯.亚昆那（St.ThomasAquinas，1226-1274）把美看作是事物的属性：“美有三个因素。第一是一种完整或完美，凡是不完整的东西就是丑的；其次是适当的比例或和谐；第三是鲜明，所以着色鲜明的东西是公认为美的。”又说：“人体美在于四肢五官的端正匀称，再加上鲜明的色泽。”这些观点显然是我所不能同意的。但是，当他把美同善对比，作进一步的具体论述时，却无意间引入“关系”的思想：“美与善毕竟有区别，因为善涉及欲念，是人都对它起欲念的对象……。美却只涉及认识功能，因为凡是一眼见到就使人愉快的东西才叫做美的。”又说：“凡是只为满足欲念的东西叫做善，凡是单凭认识到就立刻使人愉快的东西就叫做美。”在这里，圣托玛斯.亚昆那也许是冥冥之中秉承上帝的旨意，也许是一时不小心（因为并非他的本意），滑到价值论的立场对善和美进行了论述：善是“人都对它起欲念的对象”；美则是“凡是一眼见到就使人愉快”。你完全可以从这些话中领悟到这样的意思：善和美存在于物对人、客体对主体的关系之中，是物对人、客体对主体的某种意义，因而善和美分别是两种特殊的价值形态。
18世纪英国哲学家休谟（David Hume，1711－1776）认为美“只存在于观赏者的心里”，认为快感和痛感是“美与丑的真正的本质”，因此，他被许多学者批判为美学史上的主观唯心主义的代表人物之一。但是，休谟在具体论述美的问题时，却处处从物与人的关系的角度、从物对人的意义的角度进行说明：“美只是圆形在人心上所产生的效果，这人心的特殊构造使它可感受这种情感。如果你要在这圆上去找美，无论用感官还是用数学推理在这圆的一切属性上去找美，你都是白费力气。”我们从这里可以体味出：美其实不仅仅是纯主观的那“快感和痛感”，不仅仅是“观赏者的心”，还需要外物（即休谟所说的“圆形”）对审美者的引发和刺激。因为正如休谟自己所说，美“是圆形在人心上所产生的效果”，是“人心的特殊构造”使它在这圆形上“感受这种情感”。美涉及“圆形”和“人心”这两者的关系。可是，休谟在“不经意”间得出的上述正确结论，却被他十分“经意”地否定了：他硬说美只关“观赏者的心”、“快感和痛感”。今天我们看得很清楚：休谟认为单从“这圆的一切属性上去找美，你都是白费力气”，固然是对的；但是，他死死认定美“只存在于观赏者的心里”，只有快感和痛感才是“美与丑的真正的本质”，不也是“白费力气”吗？
前面我们提到英国美学家爱德蒙.柏克（Edmund Burke，1729－1797）把美（审美现象）看作事物的某种性质或品质，如“小”、“光滑”、“渐次的变化”、“娇柔”、颜色之“明快洁净”、“柔和”等等。但是他在具体论述时，却处处不自觉地流露出价值美学的观点，例如，他在《关于崇高与美的观念的起源的哲学探讨》的第二十节“为什么光滑是美的”中说：“毫无疑问，粗糙而带棱角的物体刺激感觉器官使它们发生痉挛，引起一种痛感，这种痛感即在于肌肉组织极度紧张或收缩。相反地，光滑的物体则使人松弛舒畅；柔滑的手轻轻抚摩可以消除剧痛和痉挛，并使患部免除不自然的紧张而感到松弛舒畅，因此它常常在消肿止痛方面具有很好的效果。光滑的物体使感觉获得高度的满足。”这里的许多话虽然过于肯定了生理性感觉，我并不同意；但是柏克还是从事物对于人的关系着眼的，即客体对于主体的意义，这是价值论视角。柏克还多次说到“美指的是物体中能够引起爱或类似的感情的一种或几种品质”，美是“依靠某些实在的品质而感动人的东西”，美“大半是借助于感官的干预而机械地对人的心灵发生作用的物体的某种品质”，等等。这些话，说的都是对象与人的关系，对象对于人的作用和在人身上引起的效果，总之对象对于人的意义，即价值；可惜，柏克最后的落脚点还是“物体的某种品质”，真是鬼迷心窍。
再看德国美学最伟大的代表人物康德（Kant，1724－1804），他的《判断力批判》一直到今天仍然在世界范围内发生着影响。这部书并非价值论美学著作，而且前面我们已经对他的许多观点进行了批评。但是，当我细读它时，却发现其中处处充满价值美学观点。在《美的分析论》中他谈到“鉴赏判断”（审美判断）的四个契机，可以说都是做的价值论的分析。第一个契机是说“鉴赏判断的愉悦是不带任何利害的”，由此推得美的说明：“一个这样的愉悦的对象就叫做美。”所谓“愉悦的对象”，即“对象”对“人”的愉悦性，也即对象对人所具有的意义、价值。他还对“快适”、“美”、“善”作了比较：“快适对某个人来说就是使他快乐的东西；美则只是使他喜欢的东西；善是被尊敬的、被赞成的东西、也就是在里面被他认可了的一种客观价值的东西。”他实际上论述了“快适”、“美”、“善”等是互不相同的价值形态。第二个契机是说鉴赏判断按照量来看的普遍性，由此推得“美是无概念地作为一个普遍愉悦的客体被设想的”，即美的客体不通过概念而使人普遍愉悦，也即“对象”、“客体”无须通过概念而对于“人”、“主体”具有的“普遍愉悦”的意义、价值。第三个契机是说鉴赏判断按照目的关系来看推出“美是一个对象的合目的性形式”。在论述这个问题时，其中一大段话谈美的理想，说美的理想只可以期望于人的形象。在这个形象里，理想就在于表达道德性，等等，很明显，这是价值论的分析。第四个契机是说“鉴赏判断按照对对象的愉悦的模态”而推出美的“必然性”，而且指出这种必然性是它的一种“特殊的类型”：“这种必然性作为在审美判断中所设想的必然性只能被称之为示范性，即一切人对于一个被看作某种无法指明的普遍规则之实例的判断加以赞同的必然性。”显然，这里的所谓人对于对象无法指明普遍规则的必然赞同，谈的实际上也是对象与人的关系，即对象对于人具有必然性的意义。前面我们已经分析了康德论崇高的一些思想，现在我们再专门谈谈在《崇高的分析论》中的价值论观点。在谈到所谓“数学的崇高”时，康德说：“真正的崇高必须只在判断者的内心中，而不是在自然客体中去寻求，对后者的评判是引起判断者的这种情调的。谁会愿意把那些不成形的、乱七八糟堆积在一起的山峦和它们那些冰峰，或是那阴森汹涌的大海等等称之为崇高的呢？但人心感到在他自己的评判中被提高了，如果他这时在对它们的观赏中不考虑它们的形式而委身于想象力，并委身于一种哪怕处于完全没有确定的目的而与它们的联结中、只是扩展着那个想象力的理性，却又发现想象力的全部威力都还不适合于理性的理念的话。”所谓“崇高必须只在判断者的内心中，而不是在自然客体中去寻求，对后者的评判是引起判断者的这种情调的”，说的是“客体”对于人（主体）的作用，客体引起人的“这种情调”，也即客体对于人的意义、价值。在人感受那些崇高的对象时，人心感到自己被提高了，也就是客体对于人具有意义、具有价值了。在谈到“力学的崇高”时，康德又一次申说了这个观点：“……我们愿意把这些对象称之为崇高，因为它们把心灵的力量提高到超出其日常的中庸，并让我们心中一种完全不同性质的抵抗能力显露出来，它使我们有勇气能与自然界的这种表面的万能相较量。”又说：“即使那自然界强力的不可抵抗性使我们认识到我们作为自然的存在物来看在物理上是无力的，但却同时也揭示了一种能力，能把我们评判为独立于自然界的，并揭示了一种胜过自然界的优越性，在这种优越性之上建立起来完全另一种自我保存，……所以，自然界在这里叫做崇高，只是因为它把想象力提高到去表现那些场合，在其中内心能够使自己超越自然之上的使命本身的固有的崇高性成为它自己可感到的。”这里完全可以表明，崇高是一种价值形态。最后，康德在“总注释”中总结说：“美就是那在单纯的评判中（因而不是借助于感官感觉按照某种知性概念）令人喜欢的东西。”“崇高就是那通过自己对感官利害的抵抗而直接令人喜欢的东西。”实际上从康德的论述可以又一次得出这样的结论：美和崇高都是价值形态。美是无利害、不借助于概念而令人喜欢的那种价值形态；崇高则是那些崇高的对象（不管是数学的崇高还是力学的崇高）高扬主体的人格和品格、高扬主体的精神力量的那种价值形态。
相对于康德，黑格尔（Hegel，1770－1831）的美学思想不那么受现代人待见。黑格尔关于美（审美现象）的许多观念既丰富又僵化。他的“美是理念的感性显现”的观点太陈腐。但是，当黑格尔具体论述审美问题时，又表现出他很可爱的一面。他说：“人通过改变外在事物来达到这个目的，在这些外在事物上面刻下他自己内心生活的烙印，而且发见他自己的性格在这些外在事物中复现了。人这样做，目的在于要以自由人的身份，去消除外在世界的那种顽强的疏远性，在事物的形状中他欣赏的只是他自己的外在现实。儿童的最早的冲动就有要以这种实践活动去改变外在事物的意味。例如一个小男孩把石头抛在河水里，以惊奇的神色去看水中所现的圆圈，觉得这是一个作品，在这作品中他看出他自己活动的结果。”“艺术表现的普遍需要所以也是理性的需要，人要把内在世界和外在世界作为对象，提升到心灵的意识面前，以便从这些对象中认识他自己。当他一方面把凡是存在的东西在内心里化成‘为他自己的’（自己可以认识的），另一方面也把这‘自为的存在’实现于外在世界，因而就在这种自我复现中，把存在于自己内心世界的东西，为自己也为旁人，化成关照和认识的对象时，他就满足了上述那种心灵自由的需要。”在这两段话里，黑格尔论述了主体的“实践活动”，论述了主体与客体的互动关系，论述了在人的实践活动中对象产生了对于主体的意义。这种意义就是价值。他所说的那个小男孩把石头抛入水中产生圆圈，并且惊奇于自己的作品，欣赏自己的作品。这就是意义的产生过程，价值的产生过程，也即美的产生过程。
在学理上，俄国的车尔尼雪夫斯基（Н.Г.Чернышевский，1828－1889）作为唯物主义哲学家，是黑格尔的严厉批判者。他的唯物主义美学思想看起来真像石头那么坚硬。但是他这些坚硬的思想背后，仍然掺和着不那么坚硬的观点——甚至在有些更“唯物”的学者看来有许多不那么“唯物”的因素。这且不论。我所关心的，是车尔尼雪夫斯基著作中在我看来充溢着价值美学的成分。车尔尼雪夫斯基说：“美的事物在人心中所唤起的感觉，是类似我们当着亲爱的人面前时洋溢于我们心中的那种愉悦。我们无私地爱美，我们欣赏它，喜欢它，如同喜欢我们亲爱的人一样。由此可知，美包含着一种可爱的、为我们的心所宝贵的东西。”他给美下了这样一个著名的定义：“美是生活。任何事物，凡是我们在那里面看得见依照我们的理解应当如此的生活，那就是美的；任何东西，凡是显示出生活或使我们想起生活的，那就是美的。”请看，车尔尼雪夫斯基这些话说得何等好啊！听在耳里，传到心里，软软的，暖暖的，亲亲的。车氏其实是非常生动地论述了美（审美现象）关涉到人与对象、主体与客体两者的关系，是人（主体）在对象里所感受到的、“在那里面看得见依照我们的理解应当如此的生活”，是对象在人心里引发出来的可爱的、宝贵的东西，是对象使人感受到的“洋溢于我们心中的那种愉悦”，也即对象对于人的特定意义、价值。
好了，例子够多了。以上例证给我们怎样的启示？为什么美学史上各路英雄、各派代表人物，甚至观点完全对立的美学家，会不自觉地、自然而然地走向价值美学的“套路”？这个事实说明，把美（审美现象）看作一种价值形态更符合审美现象的本来面目，具有更多的认识论意义上的真理性和人类认识史意义上的客观真实性。