墨子批评孔子“以天为不明，以鬼为不神”（《墨子·公孟》），倒是说出了孔子天道观的某些特征。总体上说，孔子对天的看法还摇摆于传统的主宰之天和已流行起来的自然之天之间，表明孔子既囿于传统之见的束缚，又有冷静理性的思索；既看到天人之间有某种区别，却又达不到自然之天的高度；看到天人之间有某种联系，但又不能在客观上找到这种联系的纽结。这反映了孔子有着顺应时代趋势的现实主义态度，但又摆脱不了新旧交替的时代给他带来的矛盾和困惑。
其次，墨子天道观上的内在矛盾。这种新旧交替中的时代特征在墨子身上所打下的烙印似乎更为明显。墨子在天人关系上的内在矛盾，突出地表现为：他既批判孔子的“天命论”，但又讲“天志论”；抛弃了命运之天，却又倒退到意志之天；提倡“薄葬”，但又大讲鬼神。
一方面，墨子尖锐地批评孔子的天命论：
执有命者之言曰：“命富则富，命贫则贫，命众则众，命寡则寡……
故执有命者不仁。”（《墨子·非命上》）
今天下之士君子，或以命为有。盖尝尚观于圣王之事，……在于桀纣，则天下乱；在于汤武，则天下治，岂可谓有命哉！（《墨子·非命上》）
执有命者之言，不可不非，此天下之大害也。（《墨子·非命上》）
墨子认为，个人的命运应由自己来掌握，国家的治乱兴衰应由社会人事来决定，没有超然于社会人事之外并决定人事变化的“天命”。
另一方面，墨子没有由此继续前进，虽然批判了天命论，却又承认“天志”：
天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼，……爱人利人者，天必福之，恶人贼人者，天必祸之。（《墨子·法仪》）
我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。（《墨子·天志上》）
墨子承认“天志”，主要是借天的权威来为人立法。“子墨子以天之志为法也”，“天之志，义之经也”（《墨子·天志下》），但他毕竟承认天有赏善罚恶的功能，人只能“顺天之意”，而“天之意”在于“欲义而恶其不义”，“兼爱天下之人”（《墨子·天志下》）等等。可见，墨子承认天有意志，和天命论没有多少区别。
在鬼神问题上，墨子的思想也存在着矛盾。他一面露骨地承认鬼神存在，主张“祭祀天鬼”，强调要像圣王那样，“明天鬼之所欲，而避天鬼之所憎”，故“春秋祭祀不敢失时”（《墨子·尚同上》）；同时又提倡“节葬”，而“节葬”则显然内含着对鬼神的不尊，这就与前面的观点难以相容。汉代王充已发现了这一漏洞，批评他“术用乖错，首尾相违”（《论衡·薄葬》）。
导致墨子天道观的这些内在矛盾的原因也许是多方面的，但主要的是其立足于政治的需要和价值取向。墨子哲学表现出强烈的政治倾向和功利价值取向，其出发点就是“兴天下之利，除天下之害”。对于春秋时期社会转型中出现的诸如“处大国攻小国，处大家篡小家，强者劫弱，贵者傲贱，多诈欺愚”（《墨子·天志上》）的种种不正常现象深为忧虑，主张应该加以改变。他坚信依靠人的努力和正义可以改变这一切：“义人在上，天下必治。”人的贵贱贫富关键在于是否能“强力从事”（《墨子·非命上》）。这正是墨子“非命”的思想基础。但是，由于墨子所代表的小生产者具有二重性，他们既要变革现实，但又力所不及，于是不得不求助于在当时还有一定影响的“天志”和“鬼神”观念，以借“天”的权威来为人间立法，实现自己的政治理想。其次，墨子相信鬼神存在，也与其经验论的认识论有关。总之，由于主要是出于政治需要和价值取向，所以他的天鬼论没有能找到多少理论支撑点，因而“非命”与“天志”、“明鬼”在其思想体系中外在地对立着。但其思想在本质上则是非命的。
郭沫若曾对墨子的天道观作了尖锐地批评，认为“墨子根本是一个宗教家，他是把殷周的传统思想复活了”，“实在是一种反动”，这一批评未免失之太过。
墨子在天道观上固然有所倒退，但他在观念上的前行是其主流：他对天命论的批判是出于理智，而对天志论的保留是出于需要和情感；他肯定人的主观努力的意义，这是春秋以来重人事、重人为思想的反映和继承。总之，孔、墨的天道观都带有春秋末观念转型中的过渡形态的特点。
二、老、庄的“道德一体”和“人与天一”说
应该承认，儒、墨都没有跳出传统天道观的窠臼，因而也都没有从更深的层次探索人类所赖以生存的世界的最后的本原和根据。而在这方面，老子的理论创造则有超越性。
老子没有直接讲天人关系，而通篇言“道德”。不过，其所谓道、德实与儒家的天、人相通。相对地说，老庄比前者不仅有更高的抽象性，而且在否定天命，追求宇宙的客观自然本性方面，其理性的色彩更为突出和鲜明。
“道”是老子哲学的最高范畴。“道”在《老子》之前虽然已广泛使用，但主要有规则、方法、原则和规律等意义。《论语·里仁》：“夫子之道，忠恕而已。”
《墨子·尚贤》：“祖述尧舜禹汤之道。”此“道”指政治或伦理的基本原则、观念、方法，与人们经常使用的“天之道”、“人之道”在意义上相通。《老子》的“道”则从各种具体存在、具体规则、原则、属性中超拔出来，具有较高抽象性、超越性。
在《老子》中，“道”与“大”相通，像人头上顶了天。可见“道”从字源上与天有着一定的联系。
首先，“道”在《老子》中具有宇宙本原、本根的意义。作为宇宙本根的“道”，是实有而混沌的存在物，“有物混成，先天地生”（《老子》二十五章。下引《老子》，只注章序），道是先于天地而存在的混沌之物。又说：“道之为物，惟恍惟忽。惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。”（二十一章）道虽然在存在状态上恍恍惚惚，但却“有象”、“有物”、“有信”，即它是真实存在的。不过在表现形态上，它却是“视之不见”，“听之不闻”，“搏之不得”的“无状之状，无物之象”（十四章）。从道的“无形”、“无象”来说，“道”又被称为“无”。但是这个无形无象的“道”却是宇宙万物的本根，在此基础上，老子提出了道生万物的观念，这集中体现在以下几个命题中：
“无，名天地之始；有，名万物之母。”（一章）“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（四十二章）“天下万物生于有，有生于无。”（四十章）“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。”（六章）“谷神”即“道”，“玄牝”即具有微妙生殖力的母性，喻道是天地万物的本根。不过，在老子看来，道既是天地万物的本根，同时也是万物的最后归宿：“夫物芸芸，各复归其根”（十六章），“复归于无物”（十四章），“归根曰静”（十六章）。万物最终又复归为“无”。但是，道同时又是“周行而不殆”的，所以宇宙的演化是无始无终，无不停止的。这样，老子就提出了一个既具有循环论特征又周流不息变化不止的宇宙演化图式，可简化为：无（道）—有（万物）—无（道）。老子关于道生万物的宇宙生成论，其意义在于：他挣脱了早期宗教的形式，而以哲学的方式回答了世界的起源问题，“道”既比原始的五行、阴阳观念具有更强的抽象性和普遍性，同时又不失其鲜活、动感和持续性的表象特征。同时，他认为，宇宙不是一下子被某种超自然的力量创造出来的，而是“生”即演化出来的，从而否定了任何目的和意志的创生作用。老子的这个宇宙演化图式，在汉代发生了广泛的影响，形成了较为系统的宇宙生成论。
同时，老子将“道”与宇宙万物生成的根据以及人的生命存在联系起来。老子所作的是对宇宙万物的终极性思考，作为万物存在的内在根据，“道”又有本体论的意义。老子说：“道者，万物之奥。”（六十二章）“大道汜兮，其可左右，万物恃之以生而不辞。”（三十四章）即道是万物存在的根据，万物不过是“道”展开和显现的状态。道无所不在，无所不成。这个道也称为“大”，称为“一”，故道又是一本性自足的整体，是无限和普遍，它与万物同一。万物因为“得一”、“守道”
才能具有或保持自己的特性从而成为自身。老子还把“道”与“器”对置起来，“道”成为超越具体器物的形而上的本体。不过，道不同于终极实在的实体，道乃是一个流行中生生不息的事物当下状态的展开与显现。其超越性意义在于：
即象而不滞于象，与时偕行，周流万变。
关于“道”是否具有本体的意义，学界是有争议的。其实，如果要用本体论或生成论两极对立的思维模式来讨论它，是永远无法得出结论的。因为在《老子》中，生成论与本体论兼而有之，在当时的思维水平上，二者是难以划清界限的，但不能因此否认老子有本体的观念。《老子》说：“渊兮，似万物之宗。”（四章）“宗”有宗主、根本之义。“道者，万物之奥。”（六十二章）《广雅·释诂》：
“奥，藏也。”河上注：“奥，藏也。道为万物之藏，无所不容也。”这里所说“宗”、“奥”，皆有道为万物存在的根据、本体之义。在《老子》中，“一”有时是“道”的代名词，《老子》说：“昔之得一者：天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正。”（三十九章）认为万物只有“守一”、“抱一”才能保持自己的本性。可见，道具有形而上的特性。
其次，“道”具有客观规律和行为法则的意义。《老子》把形而上之“道”落实到自然界和社会人事生活中的重要范畴，叫“德”。老子说：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”（五十一章）就万物的生长都依赖客观条件并遵循自然的规律来说，叫“道生之”；就自然界及其规律作用于具体事物并促使其生成来说，叫“德畜之”。
“德”是指“道”的根本属性，是万物得之于道而保持自身本性的内在基础。故庄子说：“形非道不生，生非德不明。”“物得之以生谓之德。”（《庄子·天地》）王弼《老子注》也说：“德者，得也。”（三十八章）道与德是统一的，道是体，德是用，体用不二，道德一体。如果说在儒家那里，天与人是通过“性”联结和沟通起来的，而在老子这里，道与物，天与人则是通过“德”而联结和沟通起来，“德”作为中间环节是把老子的天道自然体系推向现实生活的重要范畴。《老子》常把德分为“玄德”、“常德”、“上德”等。“玄德”主要指与道同体、同一之德，亦即道之德或道的本性。“道”最根本的特性就是“自然”，“自然”也就是“道”之“玄德”。所以“自然”对于万物来说，是“生而不有，为而不恃，长而不宰”，是“莫之命而常自然”（五十一章）。就是说，“道”自然地产生、长养、推动万物，但却不据为己有，不自居其功，更不主宰万物。反之，万物只有遵循自然之道，才能保持自己的本性；只有遵循自身的规律，才能存在和发展。“德”体现到人的现实行为中，就是“无为”。“无为”就是顺自然而不妄为。故“无为”可以理解为“天人之辩上的无为”。老子所说的“上德”之人，就是指对道的“深矣、远矣，与物反矣”（六十五章）的内在本性的认识和把握，并能做到顺自然而无为者，故说：“上德无为而无以为。”（三十八章）“无为”是老子的理想行为，如果反其道而行，在老子看来就是“下德”。总之，“德”是作为天人关系的纽结而在老子哲学中被确立为中心地位的。道德一体，即体即用，“德是道的作用，也是道的显现”，二者是二而一的关系，亦即天人不二，“以人配天”（六十四章），这是以另一种方式表达的天人合一，故冯友兰说：“儒家所说天与性之关系，与道家所说道与德之关系相同。”
其三，“道”也有其境界的意义。道的本性是“自然”，自然既是人的一种存在状态，也是人理想的境界。这个境界就是与大道合一，与自然为一，亦可称为自然境界。处于自然境界的人，有几个特点：一是保持“朴”的状态，即“复归婴儿”（二十八章）、“如婴儿之未孩”（二十章），即保持人生初始的本真状态。达到这个境界的人，当保持无知无欲、平和安宁、自由洒脱的心理状态。二是回归自然，即不刻意雕琢，无为无造，既不违背事物的本性，也不违背自然的规律，做到“无为”。此“无”要否定的是违背规律和事物本性的种种依待、虚伪、做作等行为，而合乎自然之道地去“为”。三是保持“静”的状态。老子以“静”为宇宙的根本状态，“静为躁君”（二十六章）；同时也是人生的平常状态、本真状态。《老子》说：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各归其根。归根曰静。”（十六章）即以虚静为人应该追求的本真状态。人只有保持虚静的心境，才会进入一种安宁祥和、恬淡无欲、淡泊宁静的心灵境界。从这个意义上说，道论表征着一种境界的形上学。
老子的道论被庄子继承并加以改造。如果说老子构筑了一个以道为核心的天地人为一体的哲学体系，那么庄子则更进一步“将老子客观之道内在化为人的一种心灵境界”，即建构了一个“天人合一的境界哲学”。
首先，庄子也如同老子一样，明确地把“道”解释为宇宙万物的总根据。庄子所谓“道”是“万物之所系，而一化之所待”（《庄子·大宗师》），就有这个意思。庄子认为，“道”是真实存在的：“夫道，有情有信，无为无形。”“道”是“无待”的和独立自存的：“自本自根，未有天地，自古以固存。”但是无形无为的“道”
却可以产生天地万物：“神鬼神帝，生天生地。”道虽然真实存在，并具有创造的功能，但它又是超时空的：“在太极之先而不为高；在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”（《庄子·大宗师》）具体事物可生可灭，而道则无生无灭，永恒存在：“物有死生”，但“道无终始”；“道”在万物之外，又内在于万物之中，它“无所不在”，即“在蝼蚁”、“在薒稗”、“在瓦甓”、“在屎溺”（《庄子·知北游》），“道”成为万物之所以为万物的内在根据，具有无所不包、无所不在的普遍性。这种没有物质内容（即“物物者非物”《庄子·知北游》），却又普遍存在、普遍发生作用的“道”，不是别的，只能是一种绝对的观念性实体。
但是，对于庄子的“道”，与其从客体方面去理解，毋宁从主体方面去理解，即把它看成是庄子要达到的最高的心灵境界也许更符合庄子的思想特点。如果说老子重在强调“道”离开人而独立自存的客观意义，人应该“法道”，使主观行为与客观之道保持协调一致，那么，庄子的“道”，“却从主体透升上去成为一种宇宙精神”，他从“万物为一”出发，把“道”看成是人的心灵的最高境界。庄子认为，人要保持自己的本性，就要达到绝对精神自由。要达到绝对的精神自由，就要通过“心斋”、“坐忘”的直觉体验，达到形神、物我、内外“两忘而化其道”，进入“外物”、“外生”、“外天下”的“万物与我为一”（《庄子·齐物论》）、“人与天一”（《庄子·山木》）的境界。在这样的境界，人可以突破自身形体，超越世俗价值，“不知悦生、不知恶死”（《庄子·大宗师》），而“独与天地精神往来”（《庄子·天下》），即人的心灵直接与“天地精神”相交流。这就是庄子追求的“道”
的境界，即与天地万物融为一体的精神境界。因此，与其说庄子的“道”是宇宙万物的本体，毋宁说是人格的本体。
庄子也在道的本性意义使用了“德”，并常常把“道德”与“仁义”对置起来，如说：“毁道德以为仁义，圣人之过也。”（《庄子·马蹄》）其“德”的基本含义就是得道者应有的虚静无为的品格：“夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之平而道德之至。”（《庄子·天道》）只要保持此德不离，就可以获得精神的自由，庄子说：“同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。”（《庄子·马蹄》）道与德是统一的，这和老子思想基本一致。
总之，道家以“道德一体”表达了“天人合一”的思想，既把主体上升为宇宙精神（道），又通过“德”把“道”化为人的内在本性，使天人融为一体、浑然不分，人可以通过直觉的体验达到“人与天一”的境界而获得精神的绝对自由。
三、思孟学派：心性论基础上的“天人合一”说