战国中后期的哲学既是春秋末战国初哲学思想的承传，更有时代的创新，因而多元并存和纷争也是必然的。其总的特征，不是诉诸宗教和信仰，而是加深了对自然、社会、人生的理性思考。理性的觉醒、主体意识的发现、人的价值受到重视、思想观念的不断更新，似乎是这一时期哲学发展的主旋律。
第四阶段：战国末期。该时期学术思想上的主要特点，是百家争鸣进入总结阶段，出现了一些带有综合性质的学术思想体系，以韩非、荀子、《易传》、《吕氏春秋》等为代表。战国末期，以赵国为首的关东六国采用合纵的策略与逐渐强大的秦国相抗衡，但随着秦、赵之间长平之战（前262~前260）的结束，秦统一中国的趋势开始形成，中国历史出现了政治统一的要求。这种政治上的统一要求，既要以思想的统一为先导，也要以思想的统一作保证。加之，经过百年来各种思想相互撞击、争鸣，其结果也促使不同思想之间相互吸收和融合。对于这种要求统一的趋势，思想家早有论及。孟子曾提出“定于一”（《孟子·梁惠王上》）的主张。战国末期，儒学的又一位大师荀况也明确主张“统礼义，一制度”（《荀子·儒效》）。出现于战国末期的《易传》也说：“天下同归而殊涂，一致而百虑。”
（《周易·系辞下》）可见，虽然当时实现政治统一的条件还没有具备，但思想的渗透和融合已成必然之趋势。
战国末期思想融合发展的大致情况是：荀子站在儒家立场上，吸收了法家、道家以及阴阳家的思想，建立了一个综合性质的思想体系；韩非站在法家的立场上，吸收了道家乃至儒家的某些思想，建立了一个集大成的法家思想体系；《易传》也是站在儒家立场上，吸收了道家、法家和阴阳家的思想，为儒家建立了宇宙论与伦理学相贯通的天人合一的理论体系。此外，还有史称“杂家”的吕不韦的《吕氏春秋》，其博采百家之学，兼收老庄的自然无为，体现了其综合百家的性质和特点。
荀子（前336~前238），战国末期赵国人，他大部分时间活动于齐，曾多次游学于齐国稷下，三为学宫的领袖人物（“三为祭酒”）。《史记·孟子荀卿列传》说他“年五十始来游学于齐”，齐襄王时荀卿“最为老师”。此所言荀子五十始游学于齐似乎不大可能。据《风俗通义》：“齐威、宣王之时，聚天下贤士于稷下，尊宠之，若邹衍、田骈、淳于髡之属甚众，号曰列大夫，皆世所称，咸作书刺世。是时，孙卿有秀才，年十五，始来游学。诸子之事，皆以为非先王之法也。孙卿善为《诗》、《礼》、《易》、《春秋》，至襄王时，而孙卿最为老师，齐尚循列大夫之缺，而孙卿三为祭酒焉。”据此，荀子当为十五岁时来齐。晚年到了楚国，久居兰陵，并终老于此。荀子是很有现实精神和理论批判性的一位学者。他对当时“浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝，信（衣几）祥”（《史记·孟子荀卿列传》）的现象极为嫉恨，又对庄周等人“猾稽乱俗”颇看不惯，于是“推儒、墨、道德之行事兴坏，序列著数万言而卒”（同上）。荀子的师承关系不明，但从他多次将子弓（即冉雍，字仲弓）与孔子并提，称其为“大儒”、“圣人”，要“法仲尼、子弓之义”
（《荀子·儒效》）来推测，大概属于儒家子弓一系。荀子在思想上推崇儒家学说，但长期处于稷下以及终老于楚这一学术经历，使他的思想受到了道家、法家、名家等思想流派的极大影响，因而其学术思想明显带有综合百家的特征。《韩非子·显学》称“儒分为八”，其中所说的“孙氏之儒”，可能指的就是荀子所代表的儒学派别。如果说孟子主要继承和发挥了孔子“仁”的思想，那么荀子则着重发挥了孔子关于“礼”的思想，更注重社会礼法规范对人们行为的约束。他提出的“性恶”论，正是要为其重礼的思想确立人性论的根据。可以说，他是战国后期一位站在儒家立场上融合百家之学的思想家，是“先秦儒家最后一位大师”。说他不属于儒家其根据是不足的。
荀子综合百家之学的特征表现在：其一，他改造了传统的天命论，抛弃了其中的宿命论成分，吸收了道家的自然观念，使天命成为一个反映事物客观规律的概念范畴，并建立了颇具无神论色彩的天道观。其二，隆礼重法，以法度来充实礼治。荀子既认为“礼者，人之所履也”，是人遵循的规矩，如同“权衡之于轻重”、“绳墨之于曲直”，有“正国家”（《荀子·大略》）、安社稷的重要作用。同时指出“法”也有这样的作用：“法者，治之端也。”（《荀子·君道篇》）并说：“礼者，法之大分，类之纲纪也”（《荀子·劝学》），把礼与法结合起来。其三，他吸收了告子和道家的自然人性论，认为“生之所以然者谓之性”（《荀子·正名》），主张人性恶，并批评了孟子的“性善”论，指出其“无辨合符验，坐而言之，起而不可设，张而不可施行”。认为性善说的危害在于“息礼义”（《荀子·性恶》）。其四，吸收了名辩思潮中的名实论、概念论和逻辑思想。同时吸收了道家的虚静观念，提出“虚壹而静”的认识论思想。荀子隆礼重法的思想深深影响了他的学生韩非。
韩非（约前280~前233）是战国末期法家思想的集大成者。他本是韩国公子，在韩已面临被秦攻灭的威胁之时，曾上书韩王安，建议变法图强，但却未被采纳。后退而著书，留下了千古名著《韩非子》。其中的《孤愤》、《五蠹》传到秦国，得到秦王政的赏识。后出使秦国，但却遭到李斯等人的陷害而死于狱中。韩非的政治理想虽未能实现，但却在学术上做出了巨大贡献。其哲学思想顺应了战国后期思想综合的趋势，故亦有兼综百家的特征。他的思想特别受到老子和荀子的深刻影响，故《史记》把他与老子同传。《老子韩非列传》说他“喜刑名法术之学，而其归本于黄老”，此已标出其思想的综合性特征。其一，他总结性地吸收了前期法家各派的思想，建立了一个以法为主，法、术、势相结合的法家政治思想体系。前期法家商鞅重“法”，即看到法律的作用；申不害重“术”，即重视君上的权术；而慎到则重视“势”，即看重君主的权势。韩非则认为其思想各有偏废，就法与术来说，主张“君无术则弊于上，臣无法则乱于下，此不可一无，皆帝王之具也”（《韩非子·定法》）。就法与势来说，“抱法处势则治，背法去势则乱”
（《韩非子·难势》）。韩非把法、术、势三者结合起来，从而建立起比较完整的法治思想体系。其二，吸收并改造了道家的思想，并使之与法家思想相结合。他著有《解老》、《喻老》，在普遍规律的意义上使用和吸收了老子“道”论的思想，并把“理”和“道”对置起来，讨论了普遍规律和特殊规律的关系问题。韩非尤其强调按照客观规律办事的重要性，主张“缘道理以从事”（《韩非子·解老》），同时又发挥了荀子“制天命而用之”（《荀子·天论》）的重人为的思想。对“道”的吸收、改造和新解，为其法治思想提供了哲学的依据。其三，对儒家思想也有吸收。
作为荀子的学生，他吸取了有关礼的思想，认为“事有礼而礼有文，礼者义之文也”（《韩非子·解老》）。强调“礼”的重要性，说：“无礼诸侯，则亡身之至也。”
（《韩非子·十过》）那种认为韩非思想与儒家绝对对立的说法，既不符合韩非的思想实际，也不符合战国后期学术思想发展的大势。
在战国后期出现的《易传》，是一部重要的哲学著作。它由十篇文章组成，即《系辞》上、下，《文言》，《彖传》上、下，《象传》上、下，《说卦》，《序卦》，《杂卦》等，又称“十翼”。关于其作者，历来争议很多，但所谓孔子作《易传》的说法，已被学界基本否定。它可能是孔门后学所作。《易传》站在儒家立场上综合百家之学，建立了一个新的儒学思想体系。其思想特点在于：它利用《易》的框架结构，将天、地、人贯通起来，为儒家伦理和道德修养论提供了宇宙论的根据，从而弥补了孔子重伦理规范而不大讲“性与天道”的缺陷。在《易传》的体系中，儒家的道德指向、伦理价值、心性修养都在宇宙论的意义上得以提升。所谓“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”（《易传·说卦》），就是贯通天与人、自然规律与道德价值的典型例证。在一定的意义上说，《易传》哲学标志着先秦儒家世界观体系的基本确立，因而在中国哲学发展史上发生了深远的影响。其思想的综合性表现在：其一，吸收了道家的宇宙论，为儒家政治伦理确立了一个自然哲学的基础。《易传》所说“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”的宇宙生成论，显然受到老子道生万物思想的影响。《易传》关于天、地、人三才结构的观念，也与道家的某些说法相通。正因为此，陈鼓应认为，从天道观方面看，《系辞》“近于道家系统的著作”。他甚至断言，“《易传》的哲学思想，是属于道家，而非儒家”。其实，这恰好反映了其思想的综合性。其二，吸收了阴阳家的阴阳观念。孔、孟儒家一般不大讲阴阳，而《易传》则始终贯穿着阴阳对立统一、阴阳“消息盈虚”以及由此而引起的宇宙发展变化的观念。
其三，儒家的伦理观和道德心性论，是《易传》的核心观念，也是其立论的基础。
《易传》所谓“安土敦乎仁”、“自强不息”、“厚德载物”、“反身修德”、“非礼弗履”、“崇德广业”、“穷理尽性”、“阳尊阴卑”以及其圣人境界等，都广泛吸收了儒家的思想观念，并以此为基础来建立其儒家思想体系。但是在总体上说，《易传》还没有突破《易经》占筮巫术的框架结构，这在一定程度上限制了其思想的创造性。
《汉书·艺文志》称“凡诸子百八十九家”，这不过是从诸家著作的数量上来描述的。司马谈在《论六家之要指》中，按学术思想的特征，将战国时期的诸子划分为儒、墨、道、法、名、阴阳等六家。梁启超说：“司马谈所分六家，颇能代表战国末年思想界之数大潮流，从分类学上观察，应认为有相当之价值。”后刘向因之，又加以补苴，析为九流，增加了纵横、杂家、农家，末附小说家，为十家。其实战国时期的“百家争鸣”主要在前述六家之间进行。司马谈在《论六家之要指》中，对这六家的思想特征作了概括性地分析。先秦诸子争鸣和思想融合的结果，使儒、道、法诸家凸显出来。而法家此后又与儒家合流，故儒、道两家在中国哲学史的发展中，相互排斥，相互补充，成为魏晋之前中国哲学史的主干。
就先秦哲学争论的主要问题说，政治和社会历史观上主要围绕着“古今”
“礼法”问题而展开；自然观上主要围绕着天人关系而进行；认识论和逻辑学上讨论的主要是名实关系问题。天人、名实之辩是先秦哲学关注和讨论的主要问题。此外，人的本性、理想人格的培养等心性论问题也提出来了，而且引起了广泛的兴趣。先秦哲学的突出特征，就是思想家大多以天道来讲人道，从宇宙论来讲人生，从而为各种政治理论、人生模式提供哲学依据。各家各派都对社会和政治问题有高度的关切，哲学不过是为其政治主张提供理论的依据。后面各节，将分别就哲学论争的主要问题作一概括性分析。
天人之辩：天道与人道、宇宙与人类
如果说古希腊的哲人基本上是把注意力放在外部世界，尽力去探寻世界的本源，那么中国古代的哲学家则一开始就注意把人放到与外在世界同等相关的地位，在天与人的关系中来探讨世界的本原和奥秘，思考人生的意义和价值。中国古人所关注的天人关系，涉及宇宙和人类、天道与人道、自然和社会、客观规律与人的主观能动性等几乎全部哲学的重大问题。如果说“思维对存在、精神对自然界的关系”这一全部哲学的“最高问题”，“只是在欧洲人从基督教中世纪的长期冬眠中觉醒以后，才被十分清楚地提了出来，才获得了它的完全的意义”，那么，中国先秦时期的哲人们关于天人关系的探讨则早已接触到了这一问题，并做了自己的回答。
一、春秋末天道观的变化与孔、墨的天道观
在远古的人类思维中，天与人常被看成是浑然一体的，人们尚不能把自身与自然界区分开来。即使在哲学的史前形态———殷周宗教天命神学中，人与天（帝）还神秘地联系在一起：天（帝）是主宰万物的至上神，或者是在事物背后并支配事物的超人间力量。例如，《易经》的占筮就是人们试图探测天神的意旨、揭示天与人之间种种神秘联系的一种努力。在春秋时期否定、怀疑天命的社会思潮中，“天”的神秘意义逐渐淡薄，其自然意义则在加强，且愈来愈被看成是一种自然存在而与人的精神生活和社会生活相对置。天、人也日渐变成哲学范畴。
随着子产的“天人相分”思想的提出，人已把自己与自然、与种种超自然力量区分开来。《左传》记载，鲁昭公十年冬，有一颗彗星扫射到代表大火的大辰星位，郑国的裨灶认为这是天灾的表现，子产则说：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？灶焉知天道。”子产认为，天道属于客观规律方面的范畴，人道则属于人的主观活动方面的范畴，遥远的天道不能影响切近的人事。子产反对占星术的迷信，主张人们应该把注意力放在人道的事务上，而不必在遥远的天道中寻找社会生活的原因和根据。春秋末的范蠡则已朦胧地看到天人之间的对立统一关系，他说：“天道盈而不溢，盛而不骄，劳而不矜其功。夫圣人随时以行，是谓守时。天时不作，弗为人客；人事不起，弗为之始。”（《国语·越语下》）认为天道有自身的规律，但人可以认识和利用规律，这是一种十分理性的态度。在《左传》、《国语》中，天、人常常对应出现，并且天已从神秘的天神下解放出来，成为一种客观的、感性的对象，人则成为独立活动的主体。
首先，孔子天道观的特点是“以天为不明，以鬼为不神。”（《墨子·公孟》）
孔子一开始就表现出对社会人事的极大关切而“罕言天道”。他终生积极努力和为之奋斗的是在社会制度和思想观念剧烈变动中，审视历史的陈迹，在历史中寻找未来的方向，确立人的价值标准和行为规范，却不大注意对外部世界的探究。对于“天道”这一他不注重、不熟悉的领域，孔子持非常谨慎和冷静的态度。
子贡说：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）其实，孔子也谈及天道：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉！”（《论语·阳货》）这里的“天”虽然已失去了发号施令的主宰功能，但是，孔子仍感到冥冥中有一种不可抗拒的力量在支配着自然和人事，当他游历至宋国受到司马桓魋的欺侮时，他说：“天生德于予，桓魋其如予何！”（《论语·述而》）在他重病不起时，又发出“获罪于天，无所祷也”（《论语·八佾》）的感叹。当他的政治主张遇到挫折时，又常常寄希望于“天命”：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”（《论语·宪问》）他非常尊天命、畏圣人：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”
（《论语·季氏》）并把“知天命”视为认识的最高境界。但是在鬼神问题上，孔子却表现出非常的戒慎和机智。“子不语怪、力、乱、神”（《论语·述而》），“未能事人，焉能事鬼”（《论语·先进》），“祭神如神在”（《论语·八佾》），“敬鬼神而远之”（《论语·雍也》）等说法，都表明孔子对鬼神敬畏而又存疑的理智态度。