3.“理一分殊”。“理一分殊”是程朱讨论本原之理与宇宙万物、一理与万理之间关系的命题。最早以“理一分殊”概括这种关系的是二程，程颐说：“天下之理一也……虽物有万殊，事有万变，统之以一则无能违也。”（《伊川易传》卷三）“理一”，即宇宙本体，万物归于“一理”；“万殊”，即表现“理一”的众多有差别的事物以及体现“理一”的“万理”。程颐在《答杨时论西铭书》中明确提到“理一分殊”，只是他把这一思想的起源归于张载。他说：“《西铭》明理一而分殊。”他把张载万物一体思想解释为“理一分殊”。朱熹直接继承了二程的说法，他说：“伊川说得好，曰：‘理一分殊’。合天地万物而言，只是一理；及在人，则又各自有一个理。”（《朱子语类》卷一）朱熹所说的“理一分殊”，主要有两层意思：
（一）“总天地万物之理，谓之太极”。朱熹认为万物各有其理，“太极”之理是万物之理的总和。朱熹不赞成宇宙生成论系统，因为按照生成论，宇宙有一个单一的始基，他则认为宇宙本原之理不能成为单一的始基，而应该是一切万殊之理的总和。同时，“太极”之理又可以展开为天地万物之理，“展开”就是“分殊”。
也就是说，万物之理是本体之理的显现，所以朱熹说：“万理同出一源。”（《大学或问》卷二）“宇宙之间，一理而已。”（《读大纪》，《文集》卷七○）
（二）“人人有一太极，物物有一太极”。朱熹认为，宇宙万物虽然都是“太极”之理的显现，但“分殊”之理并不是“理一”的一个方面、一个部分，而是“太极”之理的完整显现。朱熹借用佛教华严宗的“月印万川”来说明“一理”与“万理”、“理一”与“分殊”之理的关系，他说：“本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已，及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。”（《朱子语类》卷九四）从朱熹上述说法可以看出，“理一”不是一般规律，“分殊”之“理”也并非同于特殊规律。“理一分殊”着重强调本体之理不离万物又不杂于万物，同时又决定万物，这使“理”既保持了它的完整性、绝对性和至高无上的地位，同时又具有普遍性。朱熹的“理一分殊”，其目的在于说明传统道德伦理规范具有普遍性和永恒性。
“理一分殊”很难用今天的一般与个别、普遍与特殊等关系去类比。它貌似这类关系，但决不同于这类关系，它就是“理一分殊”的关系。不过，从理论思维上说，它毕竟接触到了同一与差别、一般与个别之间的对立统一关系。例如，它认为天地万物都是“太极”之理的完整显现，这旨在说明万物的共性、同一性，但是万物又各有不同，存在着差异性，所以，它从一个侧面揭示了事物同一与差别的矛盾。但问题在于，天地万物的共性应该从个别事物的特殊性中抽象出来，而不是万理的总和，这说明朱熹把“同一性”与“整体性”混同起来，使同一性作为一个整体从差异性中独立出来，成了绝对的、永恒的实体。此外，“理一分殊”中所说的“理一”，一定程度上接近“一般”这个概念，但它却使“一般”既脱离个别，又完整地“体现”于“个别”之中。所以，“理一分殊”也和“一般”与“个别”的关系大相径庭。有人认为朱熹的“理”同于黑格尔的“绝对观念”，这也是不确切的。黑格尔的“绝对观念”是自身充满矛盾并可以转化的观念性实体，而朱熹的“理”则是超越动静的绝对化实体，“理”与万物是通过“气”这一中介来过渡的，“理”自身不能转化，而气可以动静、可以转化，但这种转化也不过是由“理”来主宰，是“理”的显现，如朱熹说：“太极，理也，阴阳，气也；气之所以能动静者，理为之宰也。”（《太极图解》原注）
朱熹通过理本气末、理一分殊等命题的逻辑展开，使以“理”为轴心的本体论体系明白地呈现出来。按照朱熹的话说，就是：
自下推而上去，五行只是二气，二气又只是一理。自上推而下来，只是此一个理，万物分之以为体，万物之中又各具一理。所谓“乾道变化，各正性命”，然总又只是一个理。（《朱子语类》卷九四）
这是说，从具体万物向上推，最终归于一理，即物—气—理。从本原之理向下推，则表现为理—气—物。这样，当朱熹引入了生气勃勃、能“凝聚”、能“造作”的“气”之后，那个“无形迹”、“无情意、无计度、无造作”的“理”向万物的过渡就有了中介。当“理”借助于“气”而派生万物之后，就使体现在万物之中的“分殊”
之理与“太极”之理对置起来。体系的进一步要求，就是解决如何认识太极之理的问题，朱熹的回答就是“即物穷理”。
第三，“即物穷理”。按照朱熹“理一分殊”的说法，既然每一事物中都有“理”的整体存在，“太极”之理含“万理”而万物又各自具一“太极”，所以，朱熹认为，要穷究“太极”之理，就必须通过“格物”的过程来达到。于是朱熹对二程所谓“格物穷理”的思想作了充分的发挥，提出“即物穷理”说。朱熹认为，“知在我，理在物”（《朱子语类》卷一五），要“穷理”必须“格物”。他说：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。”（《补大学格物致知传》，《大学章句》第五章）只要“格尽物理，则知尽”。这就要求“须是四方八面去格”，“上而无极、太极，下而至于一草、一木、一昆虫之微，亦各有理”，对此“须着逐一件与他理会过”，如果“一书不读，则阙了一书道理；一事不穷，则阙了一事道理；一物不格，则阙了一物道理”（《朱子语类》卷一五）。朱熹把“格”训为“尽”：“格，尽也。须是穷尽事物之理。”（同上）朱熹所说的“格物”，主要不是对事物客观规律的探求，而是道德践履的活动，他说：“格物，是穷得这事当如此，那事当如彼。”
“如为人君，便当止于仁；为人臣，便当止于敬”，“事父母，则当尽其孝；处兄弟，则当尽其友。”（同上）朱熹认为，“然其格之也亦须有缓急先后之序，岂遽以为存心于一草木器用之间而忽然悬悟也哉！且如今为此学而不穷天理、明人伦、讲圣言、通世故，乃兀然存心于一草木一器用之间，此是何学问！如此而望有所得，是炊沙而欲其成饭也。”（《答陈齐仲》，《文集》卷三九）意思是说，如果把“格物”仅仅理解为认识一草一木的自然规律，希望据此有所得，那就如同“炊沙而欲其成饭”而不可能。可见，朱熹的“即物穷理”，就其认识对象来说，就是要认识那个绝对的“太极”之理，只是他认为，“心包万理，万理具于一心”（《朱子语类》卷九），但心中之理不能自明，须要经过穷格、“物理”来印证心中之理，将内与外、我与物沟通起来。另外，朱熹又认为“持敬是穷理之本”，“穷理”与“居敬”、“涵养”的工夫是二而一的：“能穷理，则居敬工夫日益进；能居敬，则穷理工夫日益密。”“涵养中自有穷理工夫，穷其所养之理；穷理中自有涵养工夫，养其所穷之理，两项都不相离。”（《朱子语类》卷九）这就把“持敬”、“涵养”的道德修养工夫视为“穷理”过程中应有之事，从而把认识论与道德论融通起来。朱熹认为，经过上述“即物穷理”的工夫，“至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”（《补大学格物致知传》）从而达到与天理为一的至高境界。
朱熹的“即物穷理”虽然主要是道德修养的工夫，但毕竟有关于认识过程的思考，并考察了这一过程中“即物”和“豁然贯通”两个认识的必要环节，体现了认识论与道德论的统一，有一定的合理因素。这主要是：
（一）承认“物物有一太极”，“理”存在于具体事物之中，所以他没有完全排除对外物的探索。朱熹认为宇宙间实有此“理”，然“道未尝离乎器，道亦只是器之理”；“理只在器上，理与器未尝相离”（《朱子语类》卷七七），说明朱熹并不否认事物有其必然性、规律性。因此，他主张认识“先是于见闻上做功夫”（《朱子语类》卷九八），要像孔子那样“须就那事事物物上理会”，反对“只泛泛然竭其心思，都不就事物上穷究”（《朱子语类》卷一五），这些说法，似有要求客观认识事物的合理因素。
（二）强调要实现认识的“豁然贯通”的飞跃，必须有一个积累的过程作基础，同时还要有学、问、思、辨的理性推理的环节才能达到。朱熹认为对于知识也应该“周遍精切而无不尽”，所以他主张其“用力之方”，即“或考之事为之著，或察之念虑之微，或求之文字之中，或索之讲论实际。使于身心性情之德，人伦日用之常，以至于天地鬼神之变，鸟兽草木之宜”等感性积习活动，这样才可能“至于一日脱然而贯通焉”，进而“极其心之本体而无不尽”（见《大学或问》上）。这也正是朱熹补《大学》“格物致知”章的原因。他在《中庸或问》中说：“学之博然后有以备事物之理，故参伍之以得所疑而有问；问之审，然后有以尽师友之情，故能反复之发其端而可思；思之谨，则精而不杂，故能自有所得而可以施其辩。”经过这些理性推理、审度等过程，认识才可能“脱然有悟处”。朱熹比较注意理性的思辨、逻辑的推理（“以类而推”），而不赞成陆九渊的直指本心、反身内求、明心见性的“易简功夫”。由此他提出“泛观博览”、“先博而后约”的为学途径，强调把“博观”与“内省”、“博”与“约”统一起来，而这些均被陆九渊指责为“支离事业”。
但是，朱熹“即物穷理”的主张毕竟是与其培养传统伦理道德的理学宗旨相抵牾的。因为，一方面，如何能从“一草、一木、一昆虫之微”等事事物物中“格”
出仁义礼智之“理”？另一方面，又如何把“格”“物之理”与“诚意”、“正心”的道德修养论统一起来？在这里朱熹陷入难以自拔的怪圈：要强化纲常伦理和道德原则，必须把其抽象为绝对的、永恒的“天理”；同时，要保持“天理”的普遍性、绝对性，必须把它推之于宇宙万物的广阔领域；而要通过格“一草一木”来“穷理”，又会淡化纲常伦理和道德原则，削弱伦理道德的意义和作用。朱熹无法走出这个怪圈，于是就干脆置“格物”于不顾，而讲道德伦理的践履。他说：“如今为此学而不穷天理、明人伦、讲圣言、通世故，乃兀然存心于一草木、一器用之间，此是何等学问？如此而望有所得，是炊沙而欲其成饭也。”（《答陈齐仲》，《文集》卷三九）这样，一方面揭示了朱熹“即物穷理”的真实用心，同时也暴露了他的“格物致知”的认识论与“诚意”、“正心”的伦理目的之间的矛盾。这一矛盾被明代心学体系的集大成者王阳明发现了：
先儒解格物为格天下之物，天下之物如何格得？且谓一草一木亦皆有理，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？（《传习录下》）
王阳明指出，“格”万物之“理”与其伦理目的是难以合拍和贯通的。他认为导致这一矛盾的理论症结正在于朱熹“析心与理为二”。解决这一矛盾，正是王阳明心学体系的逻辑起点。
三、二程、朱熹的心性论
心性问题是理学家非常关注的核心问题之一，对于先秦以来的心性论，他们的论述则采取了地道的理学方式。与张载以气论性有所不同，二程、朱熹则以理论性，并讨论了理与性、理与心等与本体论相关的问题，同时也讨论了性与情、“未发”与“已发”、“道心”与“人心”、“天理”与“人欲”以及具体的道德修养方法等问题，从而在本体论的层面深化了传统的心性论。
第一，二程的“性即理”。
在人性论上，二程坚守孟子的性善论，但在理学的思维架构下又作了新的论证，认为“性即理也，所谓理，性是也”（《河南程氏遗书》卷二二上），即人的善的本性是“理”的体现，这与孟子所说善性是“天之所与”的思想相通，都认为宇宙的根本法则体现在人性上就是仁义礼智等道德原则。二程更明确地指出，天、理、性、心是一致的，所谓：“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。”（《河南程氏遗书》卷一八）二程不同于孟子之处，在于孟子认为“若夫为不善，非才之罪也”（《孟子·告子上》），而二程则认为孟子没有看到才有不善。在二程看来，“性无不善，而有不善者才也”。在进一步解释何以有“不善者才也”
时，二程接受了张载的“气质”说，认为：“性即是理，理则自尧、舜至于涂人，一也。才禀于气，气有清浊。禀其清者为贤，禀其浊者为愚。”（《河南程氏遗书》卷一八）也就是说，“性禀于天，才出于气”，故性无有不善，而受气质（清、浊）影响的“才”，则有不善。也正因为此，二程总结说：“论性不论气，不备；论气不论性，不明。”（《河南程氏遗书》卷六）前者针对的是孟子，后者则有可能针对只承认气禀而不讲“天命之谓性”的告子以及汉唐一些主性三品的学者。
第二，朱熹：“天地之性”与“气质之性”。
在人性问题上，二程接受了张载的气论思想，并以之解释了人因气禀而“才”有不善的问题。朱熹则进一步从理气关系上讨论人性，认为“天地之间，有理有气”，但理、气自形而上、下言，理是“生物之本”，气是“生物之具”，所以“人物之生，必禀此理然后有性，必禀此气然后有形”（《答黄道夫》，《文集》卷五八）。就是说，人、物的产生是禀受天地之气以为形体，禀受天地之理以为其本性。故因禀受宇宙之理而具有善的本性，禀受气而有形，则有清浊昏明的不同。
也就是说，人所禀气质之浑浊偏塞，会造成对善的本性的遮蔽，从而导致恶的品性。所以朱熹既承认人有禀受天理的“天地之性”，同时也承认人有因禀气不同而有的“气质之性”。天地之性为天所命，故又叫“天命之性”，天命之性是善的；气质之性则受气所累而有不善，禀气之清者为圣为贤，禀气之浊者为愚为不肖。
朱熹说：“论天地之性则是专指理言，论气质之性则以理与气杂而言之。”就是说气质之性既有理的作用，也有受气质熏染所导致的偏离天地之性的品性。有学者称“气质之性”为“道德理性与感性欲求的交错综合”，是“天命之性受气质熏染发生的转化形态”，此言极是。天命之性与气质之性不相分离，“才有天命，便有气质”（《朱子语类》卷四）。由此，朱熹非常赞同二程说的“论性不论气，不备；论气不论性，不明”，并指出，孟子“尽是说性善。至有不善，说是陷溺，是说其初无不善，后来方有不善耳。若如此，却似‘论性不论气’，有些不备”；而荀子讲“性恶”，扬雄讲善恶混以及韩愈等讲“性三品”，则都只是从气质上说的，故“荀、扬则是‘论气而不论性’，故不明”（《朱子语类》卷四）。因此，人的目的，从人性方面说，就是要“变化气质”，克服“气质之性”带来的不善因素，恢复天命之性的至善，由此引出系统的道德修养论。
第三，“未发”、“已发”与“主敬涵养”。
《中庸》说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”《中庸》是说情“未发”为“中”，情“已发”而合乎中道为“和”。显然，这是从情感发用的前后定义“未发”、“已发”的，其目的是要强调人要用道德去控制情感，使情感“发而皆中节”即达到“中和”。理学家由此引出旷日持久的心、性、情与“未发”、“已发”
关系的讨论。