裴（危页）出身于高门显族，其思想基点是儒家。为了维护名教，挽救儒学的危机，清除玄学“贵无”论之弊，于是著《崇有论》。不过，由于裴（危页）所处的时代是玄学流行的时代，所以也用了一些玄学的语言并讨论了玄学中的有无关系问题。
有些论者因此把他说成是玄学家，或者还把裴（危页）的思想说成是玄学发展的一个阶段。其实，裴（危页）基本上是站在儒家立场上，以礼法之士的面目出现的一位思想家。《晋书》卷三五《裴（危页）传》说他“深患时俗放荡，不尊儒术，何晏、阮籍素有高名于世，口谈浮虚，不遵礼法，尸禄耽宠，仕不事事……乃著《崇有》之论，以释其蔽”。如果认同玄学旨在调和名教与自然的关系，那么裴（危页）就不能说成是一位玄学家，当然也不能说他与玄学没有关系，可以说，裴（危页）是针对玄学之弊讨论了一些玄学关注的问题的儒家学者。不过其《崇有论》的思想成就和历史地位还是应该肯定和重视的。
裴（危页）的“崇有”思想主要有以下几点：
第一，“无”是“有之所谓遗者也”。裴（危页）认为王弼等“贵无”论者所说的“无”是虚无，而“虚无是有之所谓遗者也”（《崇有论》）。他给“无”作了新的界定，即“无”是否定了“有”之后的状态，从而否定了“贵无”论“以无为本”的观点。
第二，“至无者，无以能生”。“至无”既然“虚无”，故不是真实存在的，所以“至无”就不能生“万有”，故曰：“至无者，无以能生。”（《崇有论》）其实，裴（危页）并不了解王弼所说的“无”是一种无规定性的、抽象的“本体”，其重点是在讲“以无为本”，而不是在讲“无生有”的生成论。裴（危页）则以生成论的思路来批判王弼的本体论，其针对性是不强的。
第三，“自生而必体有”。万物既然不是由“无”产生的，那么如何说明万物的生成？裴（危页）提出了一个重要的概念，即“自生”。他说：“夫至无者，无以能生，故始生者，自生也。”（《崇有论》）认为万物的产生是自然而然的、自己产生自己的过程。但“自生”却不是从“无”产生，“自生而必体有”，意思是说凡存在之物都是“有”，“有”产生了“有”，而不是“无”产生了“有”。这种观点不仅是对老子“有生于无”和玄学“有”依赖“无”而生的观点的否定，而且肯定了万有的真实存在，承认万物的产生是自然发生而非外力决定，也具有反对目的论的意义。显然，裴（危页）受汉代黄老思想和王充思想的影响较大。
第四，“济有者，皆有也。”裴（危页）认为宇宙中具体的事物之间应相互支持、相互依凭。但是，成济每一具体事物的都是“有”自身，而不是依赖于“无”。这就肯定了万有的真实存在，指出世界的本体不是“无”而是“有”，因而无须到“有”
之外去另寻世界的本体，其结论就是“有”是“总混群本，宗极之道”（《崇有论》）。
总起来说，裴（危页）理论思维的特点，就是把世界上的事物看成唯一真实的存在；事物自身就是自己存在和发展的原因；那种所谓“无生有”或把“有”归于“无”的思想都是错误的；世界就是以自己为根据和本体的。不过，这些思想在逻辑上没有展开和深入论证；由于强调个别事物的独立真实存在，因而也缺乏对世界统一性的深入思考，在生成论和本体论上，思维也显得有些混乱。裴（危页）之所以强调万有作为个体的真实存在，也是与他维护名教的努力分不开的。他认为，如果“阐贵无之议”，把“无”看成是根本的，就必然会“建贱有之论”，即把儒家的仁义礼法当做“末有”的东西加以贬抑和忽视，他说：“贱有则必外形，外形则必遗制，遗制则必忽防，忽防则必忘礼。礼制弗存，则无以为政矣。”（《崇有论》）
反之，肯定万有的真实存在，也就是肯定儒家名教的合理性，这正是裴（危页）“崇有”
论的立言宗旨。
三、郭象《庄子注》中的“崇有”、“独化”论
把“崇有”思想从玄学的立场加以逻辑地展开，并以此重新调和名教与自然关系的是西晋玄学家郭象。
第一，关于“崇有”。郭象在《庄子注》中充分发挥了“崇有”的思想，然而有趣的是，郭象把《庄子》这部本来以“贵无”为旨趣的书，却解释为“崇有”，这需要付出艰辛的劳动。其“崇有”的思维逻辑是这样的：
首先，否定宇宙万物以“无”为本，认为“有”是唯一真实的存在。
郭象也如同裴‘一样，把“贵无”论之“无”解释为非存在的虚无，他说：“一无有则遂无矣。”（《庚桑楚》注）“无”是不存在的，是“零”。对“有”的理解，郭象与裴（危页）则不完全相同。裴（危页）的“有”指整个现象世界的总和（“总混群本，宗极之道也”），郭象则把自然界无数千差万别的个别存在物称为“有”，天地是无数个别存在物的总名。他说：“天地者，万物之总名也。天地以万物为体，而万物又以自然为正。自然者，不为而自然者也。”（《逍遥游》注）郭象认为，那些独立自在的个别存在物是宇宙间唯一真实的存在，所以，“无不能生有”（同上），不仅“无”不能生“有”，“有”也不能化为“无”：“非唯无不得化而为有也，有亦不得化而为无矣。是以夫有之为物，虽千变万化，而不得一为无也。不得一为无，故自古无未有之时而常存也。”（《知北游》注）在郭象看来，宇宙在时间上不存在一个开始的阶段，也不会化为乌有。世界上的无数个别存在物“必自有耳”，即都以自己为根据存在和生化着，既不会被创造，也不会被消灭。这样郭象肯定“有”
是唯一真实的存在，而万有的存在又是“自有”，并不出于某种意志和目的。把个别存在物看成本性自足和真实存在的，这是郭象“崇有”思想的基点。但是，郭象又认为万有是“独生而无所凭借”即独立自存、自足其性、个体自身同一的。
在郭象看来，形与影之间虽相依，但不具有必然的因果联系：“故罔两非景之所制，而景非形之所使。”（《齐物论》注）这就把事物都看成是孤立的存在物，相互之间的联系被割断了。
其次，主张“造物者无主而物各自造”。
既然万物都是独立自存、自性自足的，个体存在物之间没有必然的联系，那么“万有”是怎样产生的呢？郭象没有在事物之外去寻找原因，他主张“莫为”
说。郭象说：“明物皆自然，无使物然也。”（《齐物论》注）“物有自然，非为之所能也。”（《则阳》注）显然，郭象反对“或使”说，否认任何形式的造物主。由此，郭象提出“造物者无主而物各自造”的思想。他说：
请问：夫造物者，有耶？无耶？无也，则胡能造物哉？有也，则不足以物众形……故造物者无主，而物各自造。（《齐物论》注）
郭象作了正反两方面的推论，认为如果说没有造物主，那么万物怎么能被创造出来呢？如果说有造物主，它怎么能创造出千差万别的万物呢？最后郭象确认世界本没有什么创造者，万物不过是自己以自己为根据生生化化而已。于是他进一步发挥了王充、裴（危页）等人关于物“自生”“自化”的思想。他说：
造物者无主，而物各自造，物各自造而无所待焉。（《齐物论》注）
无即无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？
块然而自生耳。（《齐物论》注）
关于“自生”，郭象的解释是：“自生者，非为生也。”（《在宥》注）“自生耳，非我生也。”（《齐物论》注）也就是说，万物都是“不为而自然”的，即不依赖任何外在的力量而生生化化的，这是对目的论的否定。郭象以“自生”、“自化”否认造物主的思想，固然受到汉代黄老思想的影响，但其含义则与黄老有某些区别。这种区别主要在于其“自生”、“自化”从属于“崇有”的本体论，认为世界上的任何存在物其生化的根据在于它自身。
郭象“崇有”论中所包含的哲学思想是十分丰富的，概括地说即：
其一，郭象也如同王弼主“贵无”一样，讨论了宇宙万物存在的根据，仍属于本体论思维形式。不同于“贵无”论的则是，王弼以某种“一般存在物”即无规定的“无”为万物的根据，而郭象则否认有一个绝对的“无”支持万有，为万有存在的根据，认为个别存在物是以自身为根据的。
其二，郭象的“崇有”论强调万有存在和生化都以自己为根据，这就摆脱了生成论，纯化了本体论，并打击了任何形式的造物主和神学目的论，有强烈的理性精神和思辨色彩。
其三，重视个别、个体，追求本体与个体的自身同一，这是其“崇有”论的突出特点。强调个别物、个体的真实存在，这本来是对的，但郭象不懂得个别是与一般相联系而存在的道理。事实上，没有个别固然没有一般，但是个别是与一般相联系而存在的，郭象显然不懂得这一点。在一般与个别的关系上，“贵无”论与“崇有”论总是在不相容的对立中思维：王弼“贵无”论重视一般，而忽视个别，并使一般脱离了个别；郭象的“崇有”论则重视个别，而忽视一般，本体只与个体自身同一，从而使个别脱离了一般。这说明郭象缺乏对世界统一性的深刻思考，具有多元论的意味。
第二，关于“独化”。郭象上述“崇有”思想中还有一个问题没有解决，这就是，个体的“自生”、“自化”是如何进行的？变化的原因又是什么？众多的万有怎么才能保持和谐与均衡？在回答这些有关发展观上的根本问题时，郭象提出了“独化”说。
“独化”说是郭象“崇有”思想的重要组成部分，其核心命题就是：万物“独化于玄冥之境”。
如上所述，万物都是独立自存、本性自足的，万有谁也不支配谁，谁也改变不了谁。郭象有时也肯定个体之间有某种依存关系，如：“天地万物凡所有者，不可一日而相无也。”（《大宗师》注）“彼我相因，形景俱生，虽复玄合，而非待也。”
（《齐物论》注）但是这种联系只是偶然的“玄合”，并不具有必然性：如唇和齿之间虽然“彼我相与为唇齿”，但是“唇齿者未尝相为”，“彼我皆欲自为”（《秋水》注），即“彼我”皆自己如此，如同唇并不是为了保护齿才存在一样。郭象为了反对目的论，却否认了事物之间的客观的必然联系（“无待”），这是错误的。这样，离开事物的相互依存和相互作用，关于事物发展的原因的探讨就遇到了极大的困难，最后只能到一种神秘的境界中去寻找。郭象认为，事物既然是“无待”的，那么它产生的近因也许可以知道，但是其生化的终极原因则是无法追求的：“夫物事之近，或知其故，然寻其原以至乎极，则无故而自尔也。”（《天运》注）这是说，对于事物的终极原因，如果硬要去追寻，追到最后（“至乎其极”）只能是“无故而自尔”，即自生而独化。可见，郭象认为“独化”就是事物的终极原因。但是当一涉及“独化”的具体过程和状态，郭象则陷入了矛盾与困惑，最后只能用“玄冥之境”即一种幽深玄远的神秘境界来说明，他说：“未有不独化于玄冥者也。”
（《齐物论》注）这样，“独化”说的种种矛盾，都在这个幽暗不明的神秘境界中被消除和圆融。
从理论思维上说，“独化”论认为事物都是按照自己的本性在变化，而不以任何外在的力量为动因、为条件，这说明郭象是在事物内部探寻事物发展变化的原因的，显然具有内因论的合理因素，并有打击神学目的论的意义。但是，他的结论则是错误的，即认为事物的终极原因是无法追求的，追到最后只能是事物原来那个样子（“无故而自尔”），万物都是“独化于玄冥之境”的，这就走向了神秘主义的无因论。导致这种错误结论的思维教训在于：把万物看成独立自足的个体存在，否认或忽略事物之间的客观联系和相互作用，是不可能合理探寻事物的终极原因的。恩格斯说：“我们面对着的整个自然界形成一个体系，即各种物体相互联系的整体”；“这些物体是相互联系的，这就是说，他们是相互作用着的，并且正是这种相互作用构成了运动”。恩格斯还肯定了黑格尔的思想，明确说“相互作用是事物的真正的终极原因”。郭象由于没有从事物的相互联系和相互作用方面来探讨事物运动的原因，最终从内因论的思维形式走向了无因论。
并且，在郭象看来，事物的“独化”，只能是“忽然而有”、“欻然自生”、“欻然自尔”、“块然自生”，即事物忽然一下子自然产生了。这里，郭象的思维又具有偶然论的特征。从物“无待”而“自尔”———“造物者无主而物各自造”的内因论———“无故而自尔”的无因论———“欻然自尔”、“块然自生”的偶然论，这就是郭象思想发展的内在逻辑。上述各环节虽然都有反对神学目的论的意义，但最终把人们引向宿命论。
郭象创造性地把《庄子》的“贵无”解释为“崇有”这一点，古人也看到了，“无著云：‘曾见郭象注《庄子》。’识者云：‘却是庄子注郭象。’”（《大慧普觉禅师住径山能仁禅院语录第四》）显然，郭象用的是“六经注我”的方法。
四、张湛《列子注》：玄学的衰落
学界多认为今本《列子》为晋人伪作，具体作者不详。就其倾向看，大多为玄学放达派的作品。《列子》虽为伪作，但也是当时社会思想的反映。东晋人张湛为之作注。《列子注》博引众家，一面沿袭了汉代以来以元气论为内容的宇宙生成论，另一面又用当时流行的玄学语言、概念和思维方式讨论了天地万物存在的根据。它既肯定了王弼的“以无为本”，又容纳了郭象关于万有“自生”的“崇有”思想，从而成为玄学发展的一个重要阶段。不过，其整个思想体系显得有些驳杂。在人生观上，它不像王弼、郭象的玄学那样立足现实，致力于调和自然与名教的努力，而是把目光转向超现实的世界，解决“超生死，得解脱”的问题，虽然其旨趣大致仍为玄学，但已与佛教相互参合。可以说《列子注》是玄学衰落的产物和表现。
张湛在《列子注》中也讲了元气论和宇宙生成论的问题，但总体上仍未摆脱汉代的窠臼。不过，他也提出了一些新的看法，如用气的聚散来说明万物的产生、天地的形成，并提出了“太虚”和“至虚”的概念。他把气的存在状态称为“太虚”，认为太虚之气是无限的，而具体事物是有限的。这是张载“太虚即气”思想的先声。不同于张载的是，张湛认为“太虚”之外还有一个不生不灭、无形无象的“至虚”本体，提出“群有以至虚为宗”（《列子序》）的命题，说明张湛并不满足于生成论，而是要探讨纷纭复杂的世界背后的根据和原因，思维也趋向本体论。
因此，张湛也讨论了玄学关注的有无关系问题。
首先，张湛吸收了郭象关于物“自生”、“自化”的思想。他认为宇宙万物作为具体的存在都是自己在生生化化的：“有何由而生？忽尔而自生。”（《天瑞》注）并引向秀《庄子注》说：“吾之生也，非吾之所生，则生自生耳。”“吾之化也，非物之所化，则化自化耳。”（《天瑞》注引）说明张湛所说的“有”与郭象“崇有”论之“有”有相通之处。
其次，也是最主要的，张湛又阐发了王弼“贵无”的思想。在说明万物“自生”、“自化”的原因时，张湛没有走向郭象的“独化”说，而走向了“贵无”论。张湛引用向秀的《庄子注》说：“向秀注曰：吾之生也，非吾之所生，则生自生耳。生生者岂有物哉？［无物也］，故不生也（焉）。吾之化也，非物之所化，则化自化耳。化化者岂有物哉？无物也，故不化焉。若使生物者亦生，化物者亦化，则与物俱化，亦奚异于物？明夫不生不化者，然后能为生化之本也。”（《天瑞》注引）