至郭象《庄子注》出，玄学在魏晋被推向高峰。其特点为主张“内圣外王”统一，对玄学主题作了理论上的综合。《晋书·向秀传》说：向秀“为之隐解，发明奇趣，振起玄风”，而郭象“又述而广之，儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛”。郭象虽尚自然，但不赞成王弼以无为本、以有为末的思想，而主张“万有”以自己为本体，反对在“有”之外另寻本体，更反对以“无”为本。认为“万有”本身各安其性，人只要能“无心以顺有”，就可达到自然的境界，这样儒家的名教也被说成合于自然本性的东西。如此，玄学齐一儒道的努力到郭象才臻于完成。不过，郭象既要肯定现实的社会秩序，又要在现实中追求精神自由，这在理论上是难以自圆其说的。所以，这种矛盾已经埋藏着玄学走向衰落的朕兆。玄学此后就开始走下坡路了。
需要说明的是，大约与郭象同时，裴（危页）也提出“崇有”的思想，并著有专文《崇有论》。一般也把裴（危页）作为玄学的一个发展阶段。但实际上，裴（危页）是站在正统儒家的立场上，为了挽救玄学流行所造成的儒学危机，才讨论了有无问题。他是有独到的理论贡献的，但严格地说，裴（危页）不能算是一位玄学家。
“晋世重玄言，穿凿妄作，日以滋生。”（《隋书·经籍志》）西晋后期，仍有许多士人祖尚玄虚，行为放荡。如王戎的从弟王衍（256~311），以及王衍之弟王澄就颇为狂放，“时王敦、谢鲲、庾詔、阮修皆为衍所亲善，号为‘四友’，而亦与澄狎，又有光逸、胡母辅之等亦豫焉。酣宴纵诞，穷欢极娱。”（《晋书·王衍传》）这种情况，连当时一些名士也表示不满，如乐广闻听“王澄、胡毋辅之等皆以任放为达，或至裸体者”，便说：“名教内自有乐地，何必乃尔！”（《晋书·乐广传》）这些也说明，“由嵇阮至此时，玄学已由重老子精神（王何）进而为重庄子之精神”。
第三阶段，玄学的衰落。永嘉之乱后，大批士族南渡，玄学也影响到南方。
《世说新语·文学》：“王丞相过江左，止道《声无哀乐》、《养生》、《言尽意》三理而已。”李充《学箴》说：“圣教救其末，老庄明其本，本末之涂殊，而为教一也。”可见其谈玄的内容，不外乎早期玄学的有无、言意、自然与名教之问题。但从理论上说，自然与名教的统一，已经成为当时人们普遍认同的价值取向，故在学术上往往表现为礼玄双修，正好符合了“以门阀士族为基础的士大夫利用礼制以巩固家族为基础的政治组织，以玄学证明其所享受的特权出于自然”的需要。另外，崇尚玄虚，不遵礼法以至行为放荡之风亦影响到江左。当然此时也有非难放诞之风者，如王坦之，《晋书》称：“坦之有风格，尤非时俗放荡，不敦儒教，颇尚刑名学，著《废庄论》。”《废庄论》为《晋书》卷七五本传所引，其中说“鲁酒薄而邯郸围，庄生作而风俗颓”，显然，王坦之对庄子学所导致的当时颓废之风气提出了诽难。
值得注意的是，东晋后期士人的讨论从政治理想日渐转化为对个体生命和精神价值的重视，于是玄学与佛学的合流也就成为趋势。东晋名士以王导、王坦之、张湛等为代表，而其中与佛教僧徒往来者甚众。有些佛僧本身也颇有玄学素养，如支道林就曾对《庄子·逍遥游》作过新的解释，且为当时名士所称道，《世说新语·文学》说：“支（道林）卓然标新理于二家（指向秀、郭象）之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得。”重要的是，名士们把关注点引向佛教的超生死、得解脱的人生哲学方面。此一时期，玄学思想以张湛的《列子注》为代表。
张湛生卒年不详，主要活动于东晋中叶，是郭象之后的一位重要玄学家。他的主要著作为《列子注》。《列子注》晚于郭象《庄子注》约半个世纪，内容也较为驳杂，但其思想及方法仍与玄学相通，它所使用的概念、讨论的问题以及思维方式亦具有玄学的某些特征。玄学的主要论题是有无关系，《列子注》也讨论了这一问题，并明显表现出综合“贵无”和“崇有”的倾向。它既肯定了王弼“以无为本”的思想（“至无者，故能为万变之宗主也”），同时又容纳了郭象“崇有”论中万物“自生”的思想，最终以“群有以至虚为宗”的“贵虚”论而统一有无，终结了“有无之辩”。受佛教的影响，《列子注》已不关心现实的名教与自然的关系，而是要在一个虚构的境界中求得精神的解脱，玄学至此走入歧途。所以，张湛的《列子注》逻辑地标志着玄学的终结。
“贵无”与“崇有”：同一旨趣，两种思路有无之辩是玄学的主要论题之一。虽然玄学家对此有不同的回答，存在着“贵无”论和“崇有”论的分歧和对立，但是“贵无”和“崇有”这两种思路却体现着同一种旨趣，即调和名教与自然、齐一儒道。
一、正始玄学：天地万物皆“以无为本”
玄学的流行始于曹魏正始（240~249）年间，史称“正始玄风”。正始玄学以何晏、王弼为代表。
何晏、王弼主“贵无”论，其思想渊源于老子。《老子》以“道”为世界万物的本原，已有本体论的因素。但是，“道”的本质是“有”，是“无”，还是有无统一，在《老子》中表达得较为含混甚至矛盾。对此，王弼在注《老子》“无状之状，无物之象”时曾发出诘难：“欲言无邪，而物由以成。欲言有邪，而不见其形。”（《老子》十四章注）即如果以道为无，但万物却由道而生成；如果说道是有，它却又无形无象，不可感知。在王弼看来，“道”尚未达到最高的抽象，因为老子常用玄、深、大、远、微等概念来说明、规定“道”，这样，“道”就被说成有某种规定的东西：
“道”，“取乎万物之所由”；“玄”，“取乎幽冥之所出”；“深”，“取乎探赜而不可究”；“大”，“取乎弥纶而不可极”；“远”，“取乎绵邈而不可及”；“微”，“取乎幽微而不可睹”（《老子指略》），这样，“道、玄、深、大、微、远之言，各有其义，未尽其极者也”（同上）。所以，有这么多规定的“道”并不能达到最高的抽象，因而不能成为万物的本体，只有“无”才达到最高的抽象，王弼说：“穷极虚无，得道之常，则乃至于不穷极也。”（《老子》十六章注）因此，何晏、王弼认为只有“无”才是世界的本体。他们说：
天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。（《老子》四十章注）
夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。（《老子指略》）
有之为有，恃无以生。事而为事，由无以成。夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉。（何晏《道论》）
可以看出，他们说的“有”指宇宙间具体有形有象的事物，而“无”的含义主要有：
一指无规定性、无差别性的最一般的抽象。它无形无象，抛掉了事物的全部丰富内容和一切具体的规定性。二是“无”即“全”。王弼通过否定来肯定，否定了一切具体的规定，“无”成为没有规定反而是规定最全的东西，按照他的说法，就是“无”“不温不凉、不宫不商……故能为品物之宗主，苞通天地，靡使不经也”
（《老子指略》）。没有规定，反而是最全的规定。三是“无”即“无名”。“无”既然没有任何具体规定性，当然就不可用语言概念来描述、把握，一落言筌，即为有限：“言之者失其常，名之者离其真。”（同上）“凡物有称有名，则非其极也。”
（《老子》二十五章注）本体无名，只有“不以名为常，则不离其真”（《老子指略》），故圣人只能“体无”，而不能“说无”。王弼说：“圣人体无，无又不可以训，故不说也。”（《三国志》裴松之注引何劭《弼别传》）王弼认为孔子比老子高明，孔子不说“无”而“体无”，老子则把道说成“无”，对本体作了规定，所以“老子是有者也”（同上）。总之，在玄学“贵无”派那里，“无”是一个抽掉了一切具体规定的、空洞的逻辑概念。
何晏、王弼“贵无”论的主要思想是：
第一，天地万物皆“以无为本”，这是贵无论的核心思想。他们关于万物“以无为本”的主要论点是：
（1）“道以无形无名始成万物”。在“无”与万物（有）的关系问题上，老子主要讲道“始万物”，无与有之间存在着“无生有”（“天下万物生于有，有生于无”）
的关系，这显然有生成论的倾向。王弼也未完全摆脱生成论的影响，他说：“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始。”（《老子》一章注）“无”被看做是万物产生之前的无形无象的初始状态。由此，王弼又常常把无与有的关系喻为母与子的关系。但是重要的是，王弼又用本、末的关系来说明母、子的关系，说：
“母，本也。子，末也。”（《老子》五十二章注）这就为以“无”为万物之本打下了基础。接着王弼进一步提出“成万物”的思想：“及其有形有名之时，则长之、育之，亭之、毒之，为其母也。言道以无形无名始成万物，（万物）以始以成而不知其所以（然），玄之又玄也。”（《老子》一章注）又说：“道以无形无为成济万物。”
（《老子》二十三章注）这样“无”就成为成济万物以及万物存在和发展的根据、本体了。
（2）“将欲全有，必反于无”。“贵无”论认为，凡是“有”都是有有限规定的，凡有限规定的东西只能生出另一有具体规定的东西，而不能生出一切东西，更不能成为宇宙万物的根据，只有无规定的“全”才能成为万物的本体。王弼举例说：“若温也则不能凉矣，宫也则不能商矣。”（《老子指略》）这是因为“形必有所分，声必有所属”，任何规定都是否定，“故可道之盛，未足以官天地；有形之极，未足以府万物”（《老子指略》）。只有“不炎不寒，不温不凉”的“全”才能“为品物之宗主”。其结论就是：“有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。”（《老子》四十章注）在这里，王弼用“否定就是肯定”的方法确立了“无”的本体地位。
（3）以动静关系说明有无关系。王弼发挥了老子以虚静为本的思想，他把变动不居的事物、现象称为“有”，而把事物内部稳定的、静止的、不变的所谓“常”称为“无”。动静范畴的引入，使有无关系具有了本质和现象关系的意义。
王弼说：“天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。”（《周易·复卦》注）他认为，万有是千变万化的，既然在不断变化，就不可能永恒存在，所以“有”不可能是根本的，因为“动不能制动，制天下之动者，贞夫一者也”
（《周易略例·明彖》）。只有变中之常、动中之静，“制天下之动”的、寂静的“无”才是万有存在和变化的本体和根据。在这里，王弼觉察到了事物本质的东西应该是某种稳定的、相对不变的东西，这是合理的。但是，问题在于王弼又把本质看成是纯粹空洞的抽象，把虚静看成脱离相对的绝对，甚至认为万物起于静又复归为静（“万物虽并动作，卒复归于虚静”），这就陷入了封闭和循环论。
（4）无与有又是“一”与“多”的关系，并以此论证以无为本。王弼说：“万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。”（《老子》四十二章注）他认为，宇宙万物虽然千差万别，但却“统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。”（《周易略例·明彖》）即万有背后有一个统一的东西，这就是“一”。王弼说：“众之所以得咸存者，主必致一也。”（同上）他还通过社会生活中“众不能治众，治众者，至寡者也”的例子，说明本体对万物的统帅作用，从而得出“少者，多之所贵也；寡者，众之所宗也”（同上）的结论，亦即一为多之本，无为有之本。这种“执一御万”、“以一统众”的策略原则，正是“以无为本”思想的体现。
（5）关于体用关系。王弼以“有”为天地万物，以“无”为天地万物之“本”，而万物（有）则为本体“无”之“用”。他说：“本其所由，与（太）极同体，故谓之‘天地之根’也。”（《老子》六章注）又说：“夫无不可以无明，必因于有。”（《周易·系辞上》韩康伯注引王弼《大衍义》）而“必有之用极，而无之功显”，就是说，“有”是本体“无”的显现，而且只有显现为“有”，才能证明“无”的存在。在这里，王弼以体用关系论证了万物“以无为本”。
关于王弼的“以无为用”。王弼说：“（万物）虽贵，以无为用，不能舍无以为体也。”（《老子》三十八章注）在这里，王弼提出了两个命题：“以无为体”、“以无为用”。这种说法常常被一些论者看成是王弼对体用关系的论述，其实这是不妥的。“不能舍无以为体”，并不同于“以无为本”。“体”在这里是指由具体事物的有形和无形等具体规定所形成的事物的整体存在。“不能舍无以为体”，是说事物的整体作用和功能，只有依赖其中无形的空虚部分才能存在和保持。王弼举例说：“木、埴、壁所以成三者，而皆以无为用也。言无者，有之所以为利，皆赖无以为用也。”（《老子》十一章注）木即车，是说有了车毂中空的地方，才有车的作用；埴，即“黏土”，意思是说陶土做成的器皿，由于有了中空部分才有它的功能；壁，这里指房子的墙壁，墙上的户牖是因其中虚才有它的功用。“有之所以为利，皆赖无以为用”，是说“有”所带给人的便利，只有当它和“无”相配合而成为一个整体存在时才能显示出它的功能。由此引出了一个具有一般意义的命题：“以无为用”。意思是说，万物的作用、功能只有依赖“无”才能充分发挥出来。换句话说，万物必须以“无为”作为自己的准则。王弼说：“何以得德？由乎道也。何以尽德？以无为用。”（《老子》三十八章注）认为万物之所以能有自己的本性（德），是由于道；但是万物要充分发挥自己的作用（尽德），就要以“无为”为自己的准则。可见，“以无为本”的方法论意义就是“以无为用”，即以“无为”为用。总之，“以无为用”与“不能舍无以为体”意思是一致的。“以无为用”
即“以无为为用”，“无为”就要“法自然”。
从哲学意义上说，“贵无”论接触到的问题既深刻又丰富，具体地说就是：
其一，“贵无”论改变了汉代以来宇宙论哲学大多从宇宙形成过程、时间先后顺序探讨宇宙本原的生成论思维路径，而着重讨论天地万物为什么存在，存在的根据是什么。即探讨世界存在的共同本质，其思维深入到本体论领域，并接触到本质与现象相统一的关系问题。不过，也要看到，王弼重点是讲本体论（“成万物”），但也尚未摆脱“始万物”的生成论。可以说，“贵无”论是哲学从生成论向本体论的过渡形态（中国哲学直到宋明才形成比较成熟的本体论）。对于玄学把宇宙生成论推向本体论这一点，汤用彤给予了高度的评价，认为这是“汉魏间思想革命之中心观念”，这确实抓住了玄学的特质。
其二，“无”在玄学“贵无”论那里，是一个逻辑推演出来的概念。王弼得出世界的本体是“无”，所使用的方法是一种“损之又损”即否定具体规定的抽象方法。他认为，对本体的规定性愈多愈具体，反而离开本体愈远。只有把具体的规定性否定（损）到“至尽”的程度，才能得到最高的本体（极）。王弼说：“愈多愈远，损之近之。损之至尽，乃得其极。”（《老子》四十二章注）这个否定了一切规定的最高抽象只能是“无”。王弼看到了本质的东西应该是一般的东西，这是合理的。但是，任何“一般”都是有质的规定性的，而王弼所说的“无”却把质的规定抽掉了，于是“无”变成了一种纯粹抽象的空洞之物。黑格尔在评论老子的“无”时说：“这种‘无’并不是人们通常所说的无或无物，而乃是被认作远离一切观念、一切对象———也就是单纯的、自身同一的、无规定的、抽象的统一。因此这‘无’同时也是肯定的；这就是我们所叫做的本质。”黑格尔的评论其实更适合于王弼。不过，王弼所用的不是科学的归纳法，这种“抽象”所得到的本体之“无”，实际上成了绝对的“虚无”。
二、裴（危页）的“崇有”思想
最初提出“崇有”思想的是裴（危页），与此同时或稍后，郭象在《庄子注》中也发挥了“崇有”的思想。二者在哲学上有相通之处，但思想宗旨则迥然有异。