由于李泽厚以这种特定的魏晋风度和人格精神作为人生哲学和美学的基本取向，因而，在辩驳这一思想时，运用理性主义的尺度，运用逻辑主义的尺度，运用生命哲学和弗洛伊德主义的尺度，与之进行论辩和批判，就难免不发生冲突。李泽厚的审美思想特质，事实上，表达了中国士人生存的基本信念。对于士人来说，改革现实或变革中国社会秩序似乎总是幻想，因而，大多数士人对于国家民族的命运虽不时表现出愤激忧患之情，但往往采取消极避世的态度。无可奈何，随它去也。较少士人能够直面现实，参与中国社会政治文化变革之中去，推动中国社会的自由进程。也许缺乏这种力量，更多的士人放纵自我情感，或抒情吟唱，或谈玄论道，而与经国济世之大道理漠不相干。审美成了个人自由主义的逃逸方式，人们只是企图在审美快感的放纵中获得本真的生命乐趣。李泽厚的思想虽综合了中西文化精神，但在骨子里并未超越这一生存意向，他那诗性体悟和自然表达，充分凸现了这一思想精神。那种细腻的情感体现和诗性判断，使李泽厚的思想文字灵动飞扬，呈现出诗情的质朴与自由；他那具发现性的眼光和诗性表达相融合，显示了中国文化中独有的才子精神。也许正是这种才子精神，李泽厚兴起而作，随兴发挥，在美学表述中夹杂着大量的抒情咏叹，从而使他的思想激越飞扬，而获得自由思想的某些特质。李泽厚特定的个人经历和特定的思想取向，决定了他的美学思想的基本特质，他的美学思想源于生命体认，归于魏晋传统，他无法超越他这种思想局限和思想定势。李泽厚之成为李泽厚，是这一本性使然，他既不想做一个社会的清道夫，也不想成为学术的霸主，尽管他在对话中不时流露出个人优越感，他的思想表达和思想影响是自然形成的在近作中，李泽厚的话语表白，可以视作其思想衰退的表征，参见李泽厚：《世纪新梦》，安徽文艺出版社，1998年。。
关于李泽厚思想的批判，尤其是对实践美学的探讨应该有新的思想价值根基，任何批判都不足以消灭并改变李泽厚的个人性话语所具有的历史性价值，因为他的思想与中国现代思潮息息相关。这并不等于说，他的思想不存在局限，不存在可否定和批判之处，只是，任何思想的形成都有其特定的精神指向，因为批判本身必须形成新的思想观念，才足以与之形成根本性对抗。先秦诸子百家之间的批判，都不是就文字论辩形成的，而是以本位话语的建构和表达来形成真正对抗的，因此，针对李泽厚的狂歌，只有唱出新的狂歌。像刘小枫那样，在美学与神学、美学与社会学之间探索，在思想的现代性探索中，才有可能真正消解李泽厚思想的影响，克服李泽厚思想的精神局限和内在矛盾，并与之形成真正的对抗。面对个体的归属、个体的生命困惑，对于思想者来说，真正独立的本位话语必须形成。长期纠缠于李泽厚的一些思想命题和理论判断，就无法走出美学困境，无法走出李泽厚实践论美学思想的阴影，也无法建构起真正意义上的未来美学。
6.3.5.超越实践美学必须回归生活意义的诗性确证
实践美学与超越实践美学之争，不应是关于概念的争论，也不应是关于美学前途的争论，而应是关于文明与人的价值的思考，这样，当代中国的许多美学争论，没有涉及美学的根本问题。李泽厚美学思想的内在困境，其实，他自身也深刻体认到了，现在，可以讨论这样一个问题：在东西方美学思想的历史语境中，李泽厚的美学思想处于什么样的地位呢？在他自己看来，也是极其矛盾的。他在不断的冲撞中寻求自身思想的合理解释，他的理论轨迹正是这种心灵冲突的表征。如果硬要以所谓“积淀说”来概括他的思想也是极其困难的，因为任何简化了的思想概念都不可避免地要带来许多新问题。因此，无论是“实践美学”与“后实践美学”之争，还是“积淀说”与“突破说”之争，在我看来，都不足以真正把握李泽厚美学的内在实质。许多有识之士已经看到：李泽厚的美学与哲学达成了他自身的圆满和完善，同时，又形成“思想的终结”，虽然古今思想家皆然，但李泽厚的本位话语之缺乏，使这种思想的封闭性更加突出。
李泽厚面临着思想的转向，这可能转向自身思想的反面，而达成新的途径，也可能转向自身思想的重复，继续形成分裂性困境。他晚年发表的《我的哲学提纲》和《第四提纲》，似乎仍是在思想综合中寻求生存话语表达，因而，从总体上看，李泽厚的思想已成定势，难有根本性转折。基于这一点，对李泽厚思想的阐释与批判也应深入，而不应满足于外在的概念和命题争辩。无论是李泽厚的近期思想，还是先前的思想，在我看来，普遍呈现出多重分裂性困境：这一方面展示了思想的真实和思想家的真实，另一方面也反映了时代的哲学和美学正处于分裂状态之中，必须寻求解决问题的新的途径。当代思想确实处于剧烈冲突之中，不同话语之间的交流是特别困难的。在西方文化语境中，马克思主义与存在主义和弗洛伊德主义的融合，对交往、解释和实践的重视，正预示着一条现代性实践哲学的道路。刘小枫对此颇为重视，在《审美主义与现代性》中，他作了新的阐释。参见《现代性社会理论绪论》，上海三联书店，1998年，第299—350页。英美分析哲学愈来愈背离罗素与维特根斯坦的初衷，而陷入繁琐主义和形式主义之中；存在主义、解释学与神学的融合，正走向语言的存在之思的道路。天地神人，在想像中求得了乌托邦式存在阐释。解构主义与新历史主义，则正颠覆着传统形而上学和逻各斯中心论，改写着新思维，书写着新的历史。边缘走向中心，中心又不得不放逐，解构主义和新历史主义所预先设想的“在无底的棋盘上游戏”，事实上，只是在边缘处游戏，人们正期待着重新回到逻各斯中心论。这种返回不会是简单地重复，必定是新的创造，这所有的理论偏向和理论困惑，归根结底，是人的困惑和个体归属的困惑。
在东方文化语境中，一方面必须面对西方后现代主义话语的冲击，一方面又必须在传统文化中寻求某种内在依据，于是，儒家、道家文化得以进行重估，文化保守主义和文化自由主义正在形成气候。在中国现代思想语境中，西方话语系统和东方话语系统使当代中国学人承受着潜在的压力，对于李泽厚来说，他承受着三重压力：一是马克思主义理论话语的压力，二是中国古典理论话语的压力，三是西方现代理论话语的压力。这三种不同的话语，在三种不同的文化语境中形成。李泽厚的基本立场是试图以马克思主义美学话语为主导，包容西方现代美学话语和中国古典美学话语，从而形成综合性的当代美学话语创造，这样，三大话语系统的冲突构成了李泽厚美学话语的分裂性困境。李泽厚一方面必须面对三大话语系统及其复杂观念问题，另一方面则必须面对个体生存问题，个体生存问题的解决如何借助理论话语予以表达，是哲学家与美学家的当前课题。面对个体生存问题，面对美学的分裂性困境，李泽厚选择了分裂性表达策略。他早期的美学思想，基本是以马克思主义美学话语为主导来解决审美本质属性，从而确立个体之归属的。在李泽厚看来，“美是美感的客观现实基础”，“美感的矛盾二重性，简单说来，就是美感的个人心理的主观直觉和社会生活的客观功利性质，即主观直觉性和客观功利性。美感的这两种特性，是互相对立矛盾着的，但它们又相互依存不可分割地形成美感的统一体”李泽厚：《美学论集》，上海人民出版社，1983年，第1页。。正是基于此，李泽厚既强调美感的社会历史性质，又强调美感的心理特质，反对把美感看作与一切社会生活根本无关的本能式心理活动。在此基础上，他提出了“美是人的本质力量对象化”和“自然的人化”或“人化的自然”等美学命题。客观地说，李泽厚的这些美学观点的辩证法特色，体现了马克思历史唯物主义美学的一般要求。也许由于这种理论上的确定性，导致李泽厚再也不可能对马克思主义美学做出新的富有创造性的阐释，他无法超越同时代的一般理论水平和意识形态局限。于是，他转向中国古典美学话语的探讨。
其实，中国古典美学话语表达，是无法真正与马克思主义美学话语融通为一的，因此，李泽厚中晚期的美学思想，摇摆于西方现代美学话语和中国古典美学话语之间。当他关注个体的解放和自由时，他看到了西方美学话语的合理性，他不仅崇尚卢梭的自然主义和自由主义，也崇尚康德席勒的主体性理论；不仅崇尚皮亚杰的发生认识论，也赞同福柯的新历史主义，把压抑了的历史话语系统重新释放出来，恢复个人快乐，让个体欲望得到满足，崇尚个性解放与个人自由的合法地位。人的个性、人的潜在欲望得不到释放，势必构成对理性的反叛，因此，李泽厚虽未特别赞赏尼采、叔本华、柏格森、狄尔泰的生命哲学精神，但他看到了生命哲学精神的合理之处，因而，他才高唱个性解放万岁，同时，存在哲学对个体生存的困境，对个体存在心理的关注也就特别合乎李泽厚的理论取向。他早期美学中所忽略的忧、烦、荒诞、丑、焦虑、怪异、异化等问题，在他中晚期美学中都得到了高度重视。李泽厚指出：“人类学本体论的哲学（主体性实践哲学）在探讨心理本体中，当然要对‘生’、‘性’、‘死’与‘语言’以充分的开放，这样才能了解现代的人生之诗。”在这一前提下的哲学美学，便也属于人的现代存在的哲学，它关心的远不止是艺术，而涉及整个人类、个体心灵、自然环境，它不是艺术科学，而是人的哲学。由这个角度谈美，主题便不是审美对象的精细描述，而将是美的本质的直观把握；由这个角度去谈美感，主题便不是审美经验的科学解剖，而将是提出陶冶性情、塑造人性、建立新感性；由这个角度来谈艺术，主题便不是语词分析、批评原理或艺术历史，而将是使艺术本体归结为心理本体，艺术本体论变为人性情感作为本体的生成扩展的哲学。”《李泽厚十年集》第1卷，安徽文艺出版社，1994年，第453页。这一话语表达，与他早期的美学话语之间，是必然存在冲突的。对这一观念的强调，无法在理性主义与非理性主义之间求得和解，因此，针对这一美学话语的非理性主义皈依，他又不得不转向东方情感主义与神秘主义传统。在《华夏美学》中，他以儒家精神为主导而展开论述，对于中国美学文化中的礼乐传统、孔门仁学精神，对于中国美学对生命的反思和形而上学式体悟，李泽厚以充满乐观主义精神的理解方式进行诠释。可以说，回归中国美学话语，李泽厚美学才得到了“内在的逍遥”，因此，面对群己之辩，面对情理冲突，面对身心困境，李泽厚逐渐认同并接受了“天人合一”的福乐智慧。个体的心灵放纵与快适，个体对社会使命和忧患意识的消解，在李泽厚所体悟到的“逍遥游”式审美人生态度中获得了升华，然而，他也知道，中国文明的礼乐本质，不可能把中国人领向自由之路，而只能沉溺于古典礼乐的传统中。《李泽厚十年集》第1卷，安徽文艺出版社，1994年，第211—245页。这种意义上的审美精神，是与西方审美精神根本背离的，于是，李泽厚在这种思想综合和美学综合中不断面临着分裂性困境。这不只是中国文化与西方文化的分裂，也不只是马克思主义与传统主义和自由主义之间的分裂，而且，也是身心分裂、人格分裂与思想分裂。
李泽厚无法找到思想的坚定性，他犹豫、徘徊在这种思想的三重性上。在分裂中言说，这是李泽厚的聪明选择。可见，面对思想分裂，李泽厚在本质上不是采取西方哲学家式思维，而是选择了中国哲学家式妥协思维。西方哲学家往往在分裂中做出极端的选择，开辟出一条新生路，而李泽厚则力图弥补分裂，在分裂性话语的并存中领略个体生存的智慧，领略个体生命快乐之道。有论者指出：“他坚持的是彻底的发生主义。文化系统是生成的，这一点是人们都可以认可的。但不仅如此，他进一步认为像逻辑式语言的深层结构也是实践的，甚至人类智力的生理形式的形成也与实践密切相关。对于李泽厚来说，实践就像是转换的结构，外在的、偶然的、自然的东西经由实践而转换成内在的、普遍必然的、观念的东西，同时，动物的、被动的构架经过转换成为人类的、主动的心理形式。”赵汀阳：《美学和未来美学：批评与展望》，中国社会科学出版社，1990年，第123—124页。从这一分析中，可以看到，李泽厚总是把复杂的问题从实践方面加以简化处理。在李泽厚看来，分裂是必然的，所要做的是如何弥合分裂，正因为李泽厚美学所选择的是这种折中道路，使他与其他美学之间就必然形成尖锐性对抗，所以，大可不必纠缠于李泽厚美学。纠缠于李泽厚美学是不会有新美学诞生的，同时，这一美学也无法真正消解，它有自身的合理性与圆满性，只有绕过李泽厚，才有可能开拓出新的美学。唯有如此，美学争辩，就不会拘泥于字面句法和理论判断，而会回归到美学的根本问题上来，为人类、为个体找到一条通往现实的合法的审美道路。神可以消解，但个体不会泯灭；神的问题可以终结，但人的问题永不会终结：这预示着美学的未来道路。为个体寻找某种归属，这是当前美学的任务。