这一状况，一方面在20世纪80年代的美学大讨论中得以继承，另一方面又在80年代以来的美学批判中得到了克服。20世纪80年代以来的中国美学，构成新的历史时期。在这一时期，朱光潜主要以美学名著译介和美学思想的通俗传播为主导，通过译介西方经典美学著作，让我们在广阔的比较文化视野中更深刻地理解美学解释的多元性；蔡仪则进一步针对李泽厚美学中的问题进行争辩，同时，力图更有创见地改写《新美学》，他在译介新的美学思想和传递开放的审美意识方面基本上未发挥重大作用。在80年代的美学论争中，新一代美学思想者占据了中心位置，即新生代敢于冲破意识形态的樊篱，从现代西方美学思想中吸取资源，对审美问题进行大胆而新颖的讨论，而每一新思想的传播，在当时都是富有挑战性的。这一历史时期的中心人物，还是李泽厚。李泽厚之所以成为80年代以来美学讨论的核心人物，一方面与李泽厚的《美的历程》、《美学论集》、《华夏美学》、《美学四讲》的发表有关，另一方面则与他的中国思想史批判系列和《批判哲学的批判》的发表相关。更为重要的是，他组织翻译了大量的西方现代美学著述，这对于开启了现代美学的多元性思维方式具有决定性影响。李泽厚不再简单停留在50年代的美学讨论上，而是更加关注个体生命存在与个体审美自由的价值。他对这一时期的美学的特殊贡献在于：不是单纯地讨论美学问题，而是把美学问题和哲学问题以及思想史问题历史性地关联在一起。他重提主体性问题和实践问题，把美学研究引入马克思哲学和康德哲学的思想语境中。重提审美自由和积淀说，把美学研究引入中国古典美学和现代审美心理学的理论语境中。这一方面与他对康德哲学的系统批判相关，他从马克思哲学思想入手重估康德的批判哲学，找到了康德的主体性论题，建构了认知主体、实践主体和审美主体的统一，并赋予主体性理论以时代意义；另一方面，对中国传统哲学和美学的深刻反思，使李泽厚不仅与新儒家美学思想接轨，而且还创造性地把马克思主义美学、西方美学和中国古典美学纳入到综合性或多元性思想架构之中。因而，他的思想批判，一方面具有历史文化精神，具有独特的中国美学的精神特质；另一方面又具有现代自由精神，他把个体的实践、思想自由、个性解放、情欲表现在人性探索中的意义推展到了一个新维度。
必须看到，在李泽厚的美学建构中不自觉地形成了“思想的内在分裂”。分裂着的李泽厚，一只手以古典精神来拯救现代危机，另一只手则以现代个性解放来拯救古代理想主义精神。李泽厚在中国传统礼乐精神和西方自由主义精神之间栖身，这就使得他不如新儒家那样洒脱，又不如古典美学的保卫者那样自持。他陷入了文化综合或文化冲突之中，他那独创性的心灵则因此而闭合，事实上，任何综合都不免四面讨好，真正独异的思想必定有着极端化倾向，唯有极端性强调，方显出理论本色。因此，李泽厚等所代表的这种现代中国美学的批判范式，也面临着变革问题。在我看来，必须承认，李泽厚思想的内部矛盾，一方面可能由于思想的多元取向造成，另一方面也是其思想的不彻底性所造成。其实，李泽厚相当智慧，并极富思想叛逆精神，在内心深处，他追求个性自由与思想独立，能从古代中国思想经典、近代中国革命和西方思想的现代指向中，发掘哲学的时代主题，问题在于，他不敢坚持对自由、正义、平等和人格独立主题的深入探讨，更没有由此出发建构自己的哲学。应该说，李泽厚的美学思想，有着正确的价值论基础，但是，他总在思想的关键处逃遁，或者说，他总是在真正的思想建构面前退缩，结果又变成了思想史家。所以，从李泽厚的美学探索出发，寻求现代中国美学的根本出路，显然是不够的。如果不从真正意义上去探究美学问题，则有可能倒退到50年代的争辩范式之中，而充满希望的道路应是具有创见的创新的道路。事实上，美学解释学只有在这一前提下才能焕发生机。
事实上，第二次美学大讨论，更多的是美学工作者的自觉行为，而不是政治意识形态推动的结果，所以，它影响了现代中国美学解释学多向性理论格局之形成，因而，在美学解释学多元化格局形成之后，人们普遍期待真正意义上的新美学的创建。尽管如此，目前的美学讨论还未取得真正意义上的突破，在批判的范式上，当前的美学论争，并未真正超越50年代的美学争辩的范式，所以，我们很有必要对现代中国美学批判范式进行重新估价。通过对其代表性人物与代表性著作的考察，以便确立美学论争的真正目的与学科任务。应该承认，李泽厚的美学思想探索，在现代中国美学的批判与重建中，显示出特殊的思想史价值。事实上，李泽厚在新的历史时期做出了一些富有创造性的批判工作，克服了50年代的简单论辩作风，对于有益于他的美学批判，他基本采取的是不回应的态度。依我看来，80年代以来的美学批判范式，虽较50年代有所改观，但是，这些美学批判者注重对一些理论原则的捍卫，却并未真正推进美学本身的思考，因为他们的美学观念，虽都有一定的思想依托，但缺乏真正的文化哲学根基。相反，由于新的美学思想需要不断更新观念，需要不断拓展自身的美学建构，这使得新的美学解释学思想具有一定的思想综合性或思想依赖性。
这就使人重新想起了“现代新儒家”。他们所构建的现代美学批判范式，是以生命哲学和文化哲学为根本，融通希腊文化、德国文化、印度文化与中国文化而构成的新的生命哲学和新的自由精神。熊十力的本体论意义上的生命哲学，力图重振中国文化的雄强精神；方东美的比较美学，则力图构造出诗性与理性相统一的自由的中国文化理想；牟宗三则力图在德国哲学与中国哲学之间，找到新生命与新理性谐和的自由伦理精神；徐复观则在存在哲学、现象学和老庄孔孟哲学中，找到了礼乐精神和审美自由和谐之路。这样的构想，是否能使未来中国美学走上健康自由的发展轨道呢？应该承认，中国美学的发展，目前还需要这样的思想范式。在中西思想的对话与交流过程中，美学解释学在方法论上需要新的思想提供启示，在价值论上则需要以生命为基点的哲学思想的强有力的支撑。我们一方面需要面对美学解释学之间所构成的激烈的思想冲突，另一方面则要消除表面的思想矛盾，回到人的生命存在与价值反思中来。显然，这条道路充满着曲折。
6.1.3.真正的美学批判与多元取向的生命价值理想
中国美学如何走向未来，这正是许多有识之士在当下思考的一个关键问题。美学不是一门空洞的科学，它不是学者玩弄语词游戏的地方，也不是虚假的价值形态，更不是个人价值立场之间的争争吵吵。美学是关涉生命价值、生命自由和生命存在的思考，是文明重建和文明创新的最重要思想途径，是关于人的感性自由和个性解放的抒情表达，也是穿透民族历史文化精神获取文化自信力的精神实践，还可以看作是蔑视丑恶、鄙弃卑贱而争获自由的壮烈战斗。因而，美学是关涉切实的生存，关怀生存苦难与生命自由的一门自由精神科学。
也许正是从这一观念出发，许多美学研究者从新儒家美学的探索道路上，看到了未来中国美学的新方向。越来越多的人开始重新解读《周易》、《道德经》、《论语》、《孟子》、《庄子》、《荀子》和《礼记》，乃至宋明理学的经典著作。这一返回历史的解读过程，使现代中国美学工作者重新恢复了对传统美学的信心。刘纲纪指出：“《周易》将美与‘发挥事业’相连，就将给人以味、色、声的愉悦和享受的生命之美推展到了使人能够获得这种美的社会性的活动和创造上去了。与此同时，由于《周易》认为人的社会政治伦理活动都是效法自然，与自然生命的活动、表现相通与一致，因此，生命的美不只在给人以味、色、声的愉悦和享受，而具有了超出感官的更深层的伦理道德意义。至此，给人以感官愉悦和享受的生命之美与道德的美合而为一。但在这里，天地与生命终究不是它的最基本最重要的观念，因此，就美学而论，生命之美的观念在《周易》中是居于主导地位的。”刘纲纪：《周易美学》，湖南教育出版社，1992年，第77页。大多数美学工作者，正是从这一立场上去探究中国美学精神，建构中国文艺美学价值形态的。美学解释学，虽然具有普世性价值准则，但是，在实际的思想解释过程中，总是需要民族精神智慧的滋润，因此，回归民族的生命哲学的思想价值立场，不仅可以与一切源于生命自由的思想形成对话，而且，可以凸现民族的心性智慧与审美理想。
从古典美学思想出发，认识中国古典思想的特殊性，很容易获得中国心灵的亲切回应。现代新儒家思想，虽然还存在这样那样的精神缺陷，但是，我们还是有必要回到新儒家的道路上来，因为美学的真正价值存在于生命的有效性解释与文化价值捍卫之中。我们必须把反省中国美学与西方美学作为一个基本的立场，这本身也可以很好地说明：为什么深深受惠于中国传统文化，并且以重建中国哲学为使命的哲学家，在留学欧美之后，却反转回来探究中国哲学和文化的内蕴。从今天的实用主义眼光看来，胡适的中国哲学史观念、冯友兰的人生哲学比较研究、汤用彤的佛教观、金岳霖的论道、刘述先的返归宋明理学精神、杜维明的心学体验观念，在西方文化语境中仿佛都有些走捷径。事实则不然，浪游于欧美的中国哲学家，试图找回并重建真正的中国精神之思想实践意向，不仅不能加以嘲讽，相反，应致以真正的敬意，因为他们从新的意义上推进了中国哲学的发展。在与西方文化的心灵对白中，他们获得了重建中国哲学和美学的勇气，所以，必须深刻地理解现代新儒家在改造印度哲学和西方哲学时所具有的精神探索勇气。梁漱溟和熊十力都试图以印度哲学来改造中国哲学，他们并没有从根本意义上消解中国哲学，而是返本归宗，从真正意义上领悟到了中国哲学的文化慧命。熊十力晚年的忧患之作，对中国生命精神的倡导颇具审美意义，这种生命哲学的体悟和发掘，不仅试图还原生命哲学的本义，而且试图表现生命哲学的创造意义。熊十力指出：“余少时读《中庸》天命之谓性，而于命字觉得朱注有宗教意义。”“王阳明说：命者，流行义。余因悟天是流行不已的，故曰天命。吾人禀天命以有生，此理无疑。但吾人是从流行的全体中得其一小分欤？阳明未有说。余怀疑年久，四十岁后玩大易，始决定如今说。”《熊十力论著集之二》，中华书局，1994年，第276页。这一点，在当前的美学批判中，就缺少真正的继承者。中国古典美学的现代阐释者们，总是力图还原古典美学的本义，因而，他们力图抓住古典美学命题，在古典美学语境中予以历史性阐释，结果，他们在还原古典美学的本义时，却并未发现古典美学的新义，这样的美学阐释，普遍缺乏批判性探索精神。从这个意义上说，牟宗三的哲学与美学探索具有深刻的意义，这不仅因为牟宗三所开导的美学精神范式具有未来意义，而且因为他在历史、政治、伦理、认识和审美之间的跨越性思考，预示了未来中国美学的许多实质性问题。
牟宗三曾指出，中国文化从其发展的表现上看，它是一个独特的文化系统。这个特有的文化生命的最初表现，与西方文化生命源泉之一的希腊不同的地方在于：它首先把握“生命”，而希腊则首先把握“自然”。就在如何调护安顿生命这一点上，中国文化生命开辟出精神领域、心灵世界或价值世界。在牟宗三那些不是专论审美问题的著作中，却蕴含着丰富的自由美学思想，他对中国哲学和美学的独特基质的强调也富有深义。他曾指出：中国的传统精神，儒教立教的中心和重心，是落在如何体现“天道”上。在这如何体现天道上，最重要的是“尽性”，因此，人性问题成了儒教的中心问题。孟子性善之性说认为性就是内在的最高道德性。从这里说，人人皆可成为圣人，人人都是平等的，人的尊严由此建立，但是，事实上，人不可能都成为圣人，于是，天启的意识自然隐伏其中。“天启的先天和定然，转而为才性的先天与定然。”从这里讲，人是不平等的。“这两方面结合起来，一方面保住了人的尊严、平等性、理想性，一方面也保住了人的差异性和异质性。”黄克剑编：《牟宗三集》，中国广播电视出版社，1993年，第277页。基于此，可以看出，人的自由与不自由获得了广阔的精神反思背景，于是，美学批判与文化批判、伦理批判关联了起来。在我看来，这是未来中国美学所必然涉及的问题。基于民族古典价值传统的美学解释学，在思想意向上最能对民族的接受者构成亲切的思想召唤。