我个人认为，木山先生这一分析，逻辑是严密的，是能够成立的，而且是“贴近”周作人的立场的。周作人“巧妙圆熟的表现中”，“难以把握的真意”，被木山先生抓住了。这是很不容易，很见功力的，我从中学到了很多东西。
不过，我也有一点保留。我在《周作人传》中谈到，周作人在事敌以后，是不能不承受中国传统对事敌者的谴责、唾弃的压力的，他在“心灵深处越是拒绝必然的历史评价，越是不能摆脱它所造成的阴影，越是需要用另一种评价，来与之抗衡，以取得心理的某种补偿或平衡”。因此，在我看来，周作人在事敌期间，提出“伦理的自然化”、“道义的事功化”，以及他对“文化反抗”的强调，固然有其自身的真实性，但也确有着意突出、强化的方面。这正是周作人的“表达”的复杂性，以及背后的心理动因的复杂性所在。我觉得木山先生的有些论述，给人以他似乎太相信周作人的自我表述，而多少忽视了他的自我辩解的成分的印象。当然，这并不妨碍木山先生论断的成立，而我也不过是感觉而已。
我最想讨论的是问题的另一层面：在获得理解的同情之后，还有一个“正视后果”的问题。当事人在作出历史的选择时，未必预知其后果；而研究者却是可以，而且有必要依据其选择的后果，即其实际作用，揭示当初的选择的内在问题，并作出某种价值判断。
其实，木山先生已经注意到了周作人的选择的矛盾：周作人“因军事上的必败论之故不得已而依靠民族文化观念”与“现实上受到危及的生活实体”之间是存在着“无法一致起来”的苦衷的。或者如木山先生在另一处所说，必然面临“精神”与“历史”的“分裂”。我对于这样的“分裂”的理解是：周作人试图在精神上超越作为意识形态的国家民族，超越民族国家，而他所面对的历史现实，却恰恰是这样的意识形态的国家民族，民族国家是不能超越的。在中国整个国家、民族直接面临日本军国主义的侵略与占领的情况下，中国人民的最大利益，就是在中国政府的领导下，实行最广泛的民族动员，反抗侵略与占领，争取民族国家的领土的完整，政治、经济、文化上的独立与统一。在这样的历史条件下，维护以国民政府为代表的国家实体，具有绝对的正当性，作为意识形态的国家民族，也同样具有历史的合理性（尽管这样的合理性也是有限度的，即使大敌当前，对国家主义也应保持警惕，否则会导致国家的法西斯化，但这样的批判也是要有限度的），这都是绝对不能否认，也不能超越的。以这样的立场来看周作人的选择，他那种超越式的思维，放弃了经济、军事反抗的单一的文化反抗，可能具有思想、精神上的合理性，却不具备现实和历史的合理性。这就是为什么鲁迅一方面也在批判国家主义，另一面却要坚持政治、经济、军事、文化上的全面抗战的原因。周作人与鲁迅的区别也就在这里。
更重要的是，周作人对他的“失败主义式的反抗”的实践（这也是这一时期周作人最为强调的，即前文已经提到的“道义的事功化”），完全走向他的主观愿望的反面，一再地妥协，退让，即使有“反抗”之心，也无反抗之“实”，并且事实上成为日本军国主义对中国的“文化征服”的一个工具，一块招牌：这正是周作人的悲剧所在。因此，作为一个中国学者，完全可以对周作人的“失败主义式的反抗”怀有理解的同情，却不能回避周作人的这一选择的实践所造成的历史后果。也就是说，我们不能回避价值判断问题：无论如何，周作人的“汉奸”污名是去不掉的。
当然，这并不影响我们在那段历史过去以后，在作出历史的判断的同时，对周作人命题中的“超越”因素，以更加心平气和的态度来进行讨论。超越民族国家的，强调民族文化同一性的，文化本位主义的民族主义，在这个全球化的时代，有没有意义，如本书译者赵京华先生所说，是否有助于我们“从单一的民族国家思维框架中跳出来”，“面向未来”，进行新的思考，这都是可以、应该认真讨论的。
这已经涉及木山先生在本书中所提出的第二个重大问题，也是我最感兴趣的——
（二）周作人的若干命题“作为思想的可能性”
木山先生所讨论的主要是周作人的两个命题。首先是“东洋人的悲哀”。木山先生在本书的《后记》里特意谈到了周作人的这一命题。在周作人看来，“东洋人的悲哀”是“中日文艺以至一切关系的正当基调”，他强调不能“以西洋本位的模拟为满足”，还要“把那些英雄搁在一边”，从“日本中部山村农民——或是农妇生活的实情”中，感受“东亚人共同的辛苦，发出爱与相怜之感情”。我可以感觉到木山先生引述这些文字时，是动了感情，引起了共鸣的，因此，他说这里有“辽远的思绪”，“澄彻的思绪”，是可以“从内在的深层给我们以持久的刺激”。木山先生还说到“东洋人的悲哀”是周作人“日本观之根底”，“这种情绪与清末革命运动中的泛亚洲主义连带情感遥遥地连在一起”。这就使我想起了近年来在日本、韩国、中国大陆与台湾有一部分知识分子所讨论的“亚洲性”、“东亚性”问题，其中也有试图摆脱“西洋本位的模拟”状态这一背景，是对木山先生所说的西方“市场资本主义称霸世界”的一种应对，其现实和历史的合理性是应该肯定的。
但这里也会面临一些问题。首先就是木山先生所说的“彼此间原本缺乏如‘欧洲精神’那样可能超越国界的共同理念”。我觉得似乎还有一个如何和日本军国主义的“大东亚共荣圈”划清界限的问题。“大东亚共荣”思想后来成为日本军国主义的一个理论根据，其要害就是它内含着一种“文化中心”的观念，即“以日本文化为中心”，那么，日本要在东亚实行政治、经济、军事上的“全面领导”，实现霸权，就是顺理成章的。这就谈到了本书所着重讨论的所谓“反动老作家”事件，在我看来，其引起纠纷的关键其实就是一个“究竟是以中国文化，还是日本文化为中心”的问题。片冈铁兵对周作人的讨伐，他坚持日本军国主义的逻辑，要求中国人民为“大东亚战争”作出牺牲，固然应该否定，但他看出了周作人的“文化反抗”的背后的“古老中国的超越的事大主义”，却并非没有道理。这是一个深刻的历史教训：我们今天来讨论“亚洲性”、“东亚性”问题，必须对所谓“文化中心主义”保持警惕：无论是“日本文化中心”还是“中国文化中心”都不行。我这样说，也并非无的放矢：在当下中国思想文化界就存在着这样一个“中华中心主义”的思潮，已经有人在鼓吹要建立“以中国儒家思想为主要意识形态和社会价值观念”的“价值共同体”和“利益共同体”，实际就是要建立包括东亚、东南亚、中亚在内的“中华文化圈”。而且应该看到，中国经济上的“崛起”，北京奥运的举办，以及世界金融危机，在一些人看来，都是在为中华中心主义提供依据，于是，就更加“理直气壮”地叫嚷中国要“拯救世界”了。应该看到，中华中心主义在中国是有深厚基础，包括民众基础的。我曾经说过，中国传统中有两个最不好的东西，一个是对内的专制主义，一个就是对外的中华中心主义。在这样的基础深厚，来势汹汹的思潮面前，我们，作为一个学者，知识分子，必须保持清醒，也要有自我警戒：讨论“亚洲性”、“东亚性”问题，强调不同于西方价值的东方价值，中国价值，在这全球化的时代，面对西方霸权主义，无疑是有重要意义的；但也要看到这样的讨论的限度，应该是有分寸的，如果强调得过分，并且和西方价值决然对立起来，那就有可能助长中华中心主义的泛滥成灾。当然，这样的分寸并不好掌握，有时就会陷入两难境地。
周作人这一时期的思想中，另一个引人注目点，是他的“儒家人文主义”。如木山先生所说，他的这一思想最早源于“五四”之后他在《生活之艺术》提出的对中国传统的重新评价：“中国现在所切要的是一种新的自由与新的节制，去建造中国的新文明。也就是复兴千年前的旧文明，也就是与西方文化之基础之希腊文明合一了”。这里实际包含着在文化选择上的两个重大变化。本来“五四”新文化运动有一个很有意思的问题：它一方面显然受西方文艺复兴运动的深刻影响，是一次自觉的启蒙运动，但它所采取的策略，却不是旧文化的
“复兴”，而是对传统文化的全面批判，对西方文化的全面引入和吸取；现在，周作人提出要“复兴千年前的旧文明”，显然是试图对“五四”的文化选择作出某种调整。另一方面，“五四”新文化运动引入西方文化，是要纠中国传统文化之偏，因此所突出与强调的，自然是两者的差异，而现在，周作人所发现与注重的，却是中国文化之源的儒家文明与西方文化基础的希腊文明之同，追求东、西方文明的“合一”。更值得注意的是，周作人作为“五四”新文化的主要代表人物之一，他当然还是要和要求全面回归传统的复古派保持距离，就像木山先生所指出的，他提出“儒家人文主义”，是“寄托于由复古而获得再生之构想的中国自身的现代化理想”。也就是说，在周作人的“儒家人文主义”那里，“复古”只是手段，最终还是要“再生”，要追求中国的“现代化”这一“五四”那一代人，以及以后几代人的“理想”。因此，他所采取的策略也是中、西“合一”，既是“儒家”，又是“人文主义”，这本身即是一个嫁接，既不是复古，也不是全盘西化，也可以说是儒家思想的现代转化吧，它实际上是开了“新儒家”的先河的。这样一个“现代新儒学”，在今天人们寻找一条既和世界文明的发展有着共同的方向，又具有民族特色的现代化道路时，无疑是可以作为一种重要的思路，重要的资源的。我想，木山先生提出周作人的“儒家人文主义”“作为思想的可能性”的用意，大概就在于此吧。
不过，我还是有些疑虑。这是因为这些年我看到了许多这样的嫁接：曾有过“儒家资本主义”，而且一度被说成是亚洲“四小龙”崛起的重要原因，不过后来又有人说不是这么一回事；最近又有人在提倡“儒家社会主义”，更有人鼓吹要建立“以儒教为国教，政教合一，儒家共同体专政的儒化国家”。这背后都有一个共同的目标，就是要将儒家政治化，意识形态化，以至宗教化，赋予其以意识形态专政的功能。这就不仅是复古，而且距离现代化的目标越来越远了。
坦白地说，对以上我们所讨论的问题，我都没有完全想清楚。正像木山先生经常感到“犹豫不决”一样，我也经常“犹豫不决”，包括要不要作今天这样的发言，我也“犹豫不决”。这大概正是我和木山这样的愿意正视现实，希望追寻历史真相的学者所共同感到的困惑吧。这大概也是周作人所说的“共苦”，是不是也属“东洋人的悲哀”？“吾与尔犹彼也”，“你即是我之感”：木山先生非常认同周作人的这一“共苦”观。那么，我今天发言的题目也可以叫作“面对我们共同的困惑”。
2009年4月8日—10日整理
为生命给出一个意义
——和青年志愿者的一次谈话
为准备今天的谈话，我重读了《哈维尔文集》和《文集》中所附录的《谁是亚当。米奇尼克？》一文（作者：崔卫平），就像当年读昆德拉一样，受到了很大的震动。我有若获知音之感。当我读到哈维尔诸如“为生命给出一个意义”，“将责任置于欲望之上”，“对意义的承担”，“在自身内部发现其生命意义”（《政治和良心》）等论述，我对自己说：这都是我想说，而说不清楚的。于是，我的思考，以及这些年我们所进行的探索，顿时为哈维尔、米奇尼克的思想所照亮，就上升到了一个新的高度。正是这一点，让我兴奋不已，真有豁然开朗之感。
哈维尔在《无权者的权力》里提到“存在革命”，指出“仅仅依靠技术手段，一些皮毛的革新建议，或是纯哲学、纯社会、纯技术，甚至纯政治意义上的革命，是找不到解决方案的。根本的立足点在于最深刻意义上的人类存在。只有在此基础上，它才能（是）普遍伦理上的，也最终是政治意义上的重建”。——在我看来，“存在革命”，这是一个具有巨大理论与实践价值的概念和命题。而我更注目，思考得更多的，有以下四个方面。
我们现在所面临的存在危机，是直接和体制联系在一起的；因此，通常的思路，是要通过政治、经济、文化、社会的全面改革，特别是政治体制的改革，才有可能根本的解决问题。这样的思路与实践，无疑是有重大意义的，是必须坚持的。但现在，哈维尔和米奇尼克却提出了另一种思路和实践方式，即从改变自己的生活开始，从改变自己的存在做起，以“建设你自己”，作为“建设社会的开端”，也即不寻求首先改变现行权力结构，而“首先是社会的自我承担，承担和改善社会和人们的具体处境，然后才是和政府协商，寻求和政府的对话和相互承认”。但这绝不是对体制的弊端的回避，而内含着一种或许是更深刻、更根本的批判，这就是哈维尔所说，“这些非暴力的尝试，否定了他们生活于其中的制度，并在自己人性的新基础之上，建立自己的生活”。这是完全自觉地反其道而行之，在这个依靠谎言维持生存的社会里，部分地生活在真实中，在这个追逐个人享乐的消费社会里，尝试有社会承担的，物质简单，精神丰盈的新的生活方式。这其实就是“在现有的框架之中加进一个异数”。
这些堂吉诃德式的努力，却能够唤起“社会的隐藏力量”，包括存在于社会官方的权力结构中的隐藏力量，因为生活在真实中的欲求其实是根植于人的生命存在的内在需求中的。因此，部分人自觉的生活在真实中的追求与实践，就显示了和生活在谎言中不同的另一种可能性，这本身就具有存在论意义上的影响与权力。因此，在哈维尔看来，按照“生活在真实中”的原则所进行的新的存在方式的建设，就有可能在现行体制下，形成和主流文化和意识形态具有内在对抗性的“第二文化”，以至“平行结构”，“这些平行结构正是可以让不同的生活可以存在，让生活和自己的目标协调一致，从而让结构与生活的目标协调一致。这些社会组织的尝试，正是让社会部分地生活在真实中”。
而这样的存在革命的思路与实践背后所隐含的理念和逻辑，也不可忽视。首先是哈维
尔所说的“反政治的政治”，即不以政治权力为目标，而追求人有意义的存在，“放弃传统政治原则和习惯的负担，朝向人的存在无保留地开放”。如论者所说，这是对“政治即权力的艺术”的传统政治观的鄙弃与超越。因此就能够超越权力意义上的政治，而关注更为广阔、更为根本的政治，即权力之外的政治，一种内在权力。于是，就提出了道德重建、价值重建与生活重建的任务，并且强调：“只有创造更好的生活，才能发展更好的制度”，“是否像人一样活着，比哪个党派掌权，或他们如何标榜自己来得更为重要”。人们更应该探询的方向，是“从根本上重建他们在世界上的位置，重新确立人和宇宙的关系”，“重新发现人与人、人与群体的关系”，其目的是要“彻底更新人类的相互关系”