人们关注的，也是经常提及的另一个问题是，将“孔子热”降温降调，是否会贬低孔夫子的意义和价值？或者说，孔夫子，他所代表的儒家文化，以至整个中国传统文化，在今天的中国，究竟有什么意义和价值？
我在座谈会的讲话中也有一个回应：“被政治化、道德化、宗教化、意识形态化、商业化的孔子，膨胀得神圣无比，高大无比，却是虚的，更是一种遮蔽。降温降调，其实就是一种‘去蔽’，去掉人为的遮蔽，真价值就出来了”。这里，再作一点补充。
或许可以从一个更宏观的角度来作思考。在我看来，中国的经济发展到今天，在大部分地区基本解决了温饱问题，进入了小康社会以后，所面临的就是“制度重建”、“文化重建”（首先又是“价值重建”）和“生活重建”的问题。这四个“重建”，首先要求扎根在民族生活、精神的深处，因此，必然和民族传统有更深层次的承继与承担；而所要承继与承担的“民族传统”，应该是宽宏、丰厚、多元的，应该涵盖古代的诸子百家传统，近百年的现代传统，以及渗透于老百姓日常生活的民间传统。同时，它又是和人类文明的普世传统相连接的。这样，四个“重建”的提出的本身，就已经将在多元视域里借鉴、继承传统的任务，置于当代中国发展的一个重要、突出的地位。如果再考虑到前文所提到的，在思想专制的体制下形成的对传统文化普遍隔膜的现实，继承多元传统问题就更具有了某种迫切性。正是在这个意义上，可以说，当下中国越来越关注传统的趋势，特别是民间运动中传扬民族传统的各种努力，是有它的合理性、必然性和积极、重要意义的。在座谈会上，我也谈到了“在当下在青少年中提倡经典阅读，还有某种迫切性”的问题。这些年李零先生在北大连续引导学生读《论语》、《孙子兵法》、《周易》和《老子》原著，我也在北大和中学开“鲁迅作品选读”课，都是这方面的自觉尝试。因此，有人将2007年围绕李零的《丧家狗——我读〈论语〉》的争论，说成是“肯定”和“否认（贬抑）”孔夫子之争，实在是混淆视听。
李零说得很好：“目的无他，我们需要的是一个真实的孔子，特别是在这个礼坏乐崩的世界”。正是制度重建、文化重建、价值重建、生活重建的任务的提出，使得“真实的孔子”，一个具有原创性，又对中国有着最深远的影响的思想家、教育家的意义和价值，得以重新浮现与突显。特别是文化重建，价值重建和生活重建，都提出了重新发现人性，重建人性秩序，重新发现人与人，人与群体的关系，人的精神存在与物质存在的关系，重建人的存在方式——这一系列的关于人的根本问题。而这都是孔夫子所思考与关心的。这使我想起了周作人对《论语》和孔子的一个评价：“我觉得在《论语》里孔子压根儿只是一个哲人，不是全知全能的教主，虽然后世的儒教徒要奉他做祖师，我总以为他不是耶稣而是梭格拉底之流亚。《论语》二十篇所说多是做人处世的道理，不谈鬼神，不谈灵魂，不言性与天道，所以是切实，但是这里有好思想也是属于持身接物的，可以供后人的取法，却不能作天经地义的教条，更没有什么政治哲学的精义，可以治国平天下，假如从这方面看，那么正是空虚了。平淡无奇，我凭了这个觉得《论语》仍可一读，足供常识完具的青年之参考，至于以为圣则可不必”（《论语小记》）。这话说得实在：孔夫子的价值，正是在他的“做人处世”、“持身接物”的思考，他的治学、论学、施教的思想，都足以为今天的后人与青年在文化、价值、生活重建中“参考”，是重要的不可忽视的思想与精神资源。
在结束本文时，我又想起了鲁迅在《在现代中国的孔夫子》里对孔夫子的命运所说的那段话：“孔夫子之在中国，是权势者们捧起来的，是那些权势者或想做权势者们的圣人，和一般的民众并无什么关系。然而对于圣庙，那些权势者也不过一时的热心。因为尊孔的时候已经怀有别样的目的，所以目的一达，这器具就无用，如果不达呢，那可更加无用了”，“孔子这人，其实自从死了以后，也总是当着‘敲门砖’的差使的”。现在，在七十年后，我们又看见当今中国的“权势者或想做权势者们”还在继续把孔夫子捧作“圣人”，当作“敲门砖”，仿佛历史毫无进步。但我们又确实从一些迹象中看到了，或者说我们期待着，孔夫子在去圣人化、去政治化、去道德化、去宗教化、去意识形态化、去商业化以后，能够在中国未来的制度重建、文化重建、价值重建、生活重建中，作为一种可贵的重要思想精神资源进入中国民众的生活中，发生新的关系：那当是历史的进步，当是孔夫子之幸，中国文化之幸，中国之幸。
2008年2月21日—26日
漫说“鲁迅‘五四’”
——2009年3月11日在首都师大举办的“国家历史”讲堂，
6月6日在兰州大学的演讲
今年是“五四”九十周年，从年初起就接到不少作讲座的邀请。“五四”在我的专业范围内，似乎没有理由不讲。但退休后我已经远离专业，很少做这方面的研究。没有新研究，却偏要讲，这就是我今天到这里来演讲的尴尬处。为此我苦恼了好几天，直到昨天非要作准备的时候，才想到一个摆脱困境的办法：讲讲我的老观点在今天思想、文化状态下的新意义，就算是“老话新讲”，而且限定在我最熟悉的范围：讲鲁迅。于是，就有了今天的讲题：“漫说‘鲁迅五四’”。
先来释题：怎么叫“鲁迅‘五四’”？我的这个命题是从汪晖在十年前写的《中国现代历史中的‘五四’启蒙运动》一文提出的一个观点引申出来的。他认为，五四新文化运动最显著的特征，就是这个运动的发动者、参与者仅仅拥有“态度的同一性”，即对于中国传统文化和社会的批判与怀疑态度。胡适、周作人都说过这样的话，五四新文化运动的核心观念是“重新估定一切价值”，大家是团结在这一口号、旗帜下的。当然，也还有“启蒙”、“科学”、“民主”这样一些被今人认为是“五四精神”的共同价值理想。但如果再追问下去：以什么标准来“重新估定价值”，要坚持怎样的“科学观”、“民主观”、“启蒙观”？……彼此之间就存在着很大的分歧。这就是说，在某些大体的，具有某种模糊性的共同价值观念之下，每一个在当时有影响的发动者、参与者，都以各自不同的理解、追求与实践，在五四新文化运动上打下个人的烙印，甚至形成某种传统。于是，在总体的“五四”之下，有陈独秀、李大钊的“五四”——那是走向马克思主义的“五四”；有“胡适的‘五四’”——那是走向自由主义的“五四”；当然，也就有鲁迅的“五四”。还有蔡元培的“五四”——我最近在研究沈从文，就注意到，沈从文在六十年前，也就是上一世纪的四十年代写了好几篇文章谈五四传统，谈的就是蔡元培的“美育代替宗教”的传统，希望通过文学的复兴来重建信仰，再造中国。这些年围绕着五四传统（与之相关联的还有所谓“北大传统”）有许多争论，或强调马克思主义传统，或强调自由主义的传统，其实都是五四传统在某一方面的发展，以李大钊、陈独秀的“五四”，或胡适的“五四”来代表、概括“五四”传统，而且把他们相互对立起来，这背后有一个“争正统，建法统”的意图和心态，但却都在不同程度上使“五四”传统狭窄化与简单化。以此来观照今天的有关“五四”的言说，就可以发现，其实，人们都是在谈各自心目中的“五四”，或者说，是从各自的价值立场、理想来谈“五四”的，有的人是在说李大钊、陈独秀的“五四”，有的则是在说胡适的“五四”，这是不能不作细致的分辨的。
因此，我今天来谈“五四”，就先要向诸位交代清楚：我谈的是“鲁迅‘五四’”。我更要强调的是，鲁迅在五四新文化运动上打下的个人印记，从而形成的鲁迅传统，这是“五四”大传统下的小传统。就是说，鲁迅传统在基本方向上和“五四”传统是一致的，是其有机组成部分，它和其他人的“五四”不是对立，而是相互补充和制约的；鲁迅的贡献是独立而重要的，但绝不是唯一的，尤其不能以“鲁迅‘五四’”来代表整个“五四”传统。——我之所以要强调这一点，并作为我们今天讨论的前提，是因为在很长的时间里我们都有一个说法，直到今天还很有影响，就是“鲁迅是五四新文化运动的主将”，“鲁迅的方向就是五四新文化运动的方向”：而这恰恰是应该质疑的。
首先，鲁迅自己就不承认。他在《〈自选集〉自序》里说他是“尊奉”五四文学革命的“前驱者的命令”而写作，并自觉“和前驱者取同一步调”的：“遵命”这一说法本身就否定了“主将”之说。鲁迅自己是明确地说过，“五四”文学革命是胡适“提倡”的（见《无声的中国》）。如果说“五四”新文化运动有“主将”的话，那就是陈独秀：这大概是这些年
学术界的一个共识。陈独秀在鲁迅逝世以后，写了一篇《我对鲁迅的认识》，有这样一个回忆：“鲁迅先生和他的弟弟启明先生，都是《新青年》作者之一人，虽然不是最主要的作者，发表的文章也很不少，尤其是启明先生；然而他们两位，都有他们自己独立的思想，不是因为附和《新青年》作者中哪一个人而参加的，所以他们的作品在《新青年》中特别有价值”。——“不是最主要的”，当然不是“主将”；但有“自己的独立思想”，因而“特别有价值”：应该说，这是一个客观的，准确的评价。
那么，鲁迅的独立和独特价值在哪里呢？这首先表现在他对“五四”启蒙主义话语和实践的复杂态度。鲁迅在谈到“我怎么做起小说来”时，明确地说，他的写作坚持的就是“五四”启蒙主义。但他在同学们在高中就读过的《〈呐喊〉自序》里，谈到当年“金心异”，也就是钱玄同劝他加入《新青年》时，他又对启蒙主义提出了两个质疑：一个是“铁屋子”单凭思想的批判就能够“破毁”吗？再一个是你们把“熟睡的人们”唤醒了，能给他们指明出路吗？因此，在“五四”运动一周年，即1920年5月4日那一天，他在给自己的学生写的一封信里，对学生爱国运动和新文化运动所引发的“学界纷扰”，出乎意料地给予了冷峻的低调评价：“由仆观之，则于中国实无何种影响，仅是一时之现象而已”。到后来大革命失败了，目睹年轻人的血，鲁迅更是痛苦地自责自己的启蒙写作，只是“弄清了老实而不幸的青年的脑子和弄敏了他的感觉，使他万一遭灾时来尝加倍的苦痛，同时给憎恶他的人们赏玩这较灵的苦痛，得到格外的享乐”，鲁迅甚至怀疑自己不过是充当了“吃人的宴席”上“醉虾的帮手”。但他最后的选择，还是从“淡淡的血痕”中“看见一点东西，誊在纸片上”。——在坚持中质疑，又在质疑中坚持：这样的启蒙主义立场，在“五四”新文化运动，以至整个现代中国思想文化界，都是非常特别而独到的。
他不仅对“五四”启蒙主义采取了这样的“既坚持又质疑”的复杂态度，而且对“五四”新文化运动的两个核心观念：“科学”与“民主”，也有复杂的分析。早在上一世纪初在日本留学时，他就指出，西方科学思潮和英、美、法国革命的民主观念，传入东方国家，必然引起思想与社会的巨大变革，对于摆脱东方专制主义产生积极影响。但他同时又指出，如果以“科学为宗教”，就会产生新的弊病：“举世惟知识之崇，人生必大归于枯寂，如是既久，则美上之感情漓，明敏之思想失，所谓科学亦同趣于无有矣”。而如果将“民主”推向极端，变成“众数”崇拜，就会变成“托言众治，压制乃尤烈于暴君”，导致历史的循环：“以独制众者古”，“以众虐独者今”。可以看出，鲁迅在对“科学”、“民主”这类西方工业文明的基本观念也是既坚持又质疑的。
为什么会采取这样一个看起来不那么鲜明，而多少有些犹豫不决的复杂态度？这就需要了解这一代人所面临的双重困境：一方面，他们面对的是政治与思想上的封建专制主义，要对其进行“价值重估”，就必须引入西方的科学、民主、启蒙观念；另一方面，从世界范围看，西方社会里工业文明的许多弊端已经暴露，科学、民主、启蒙这些观念开始受到了质疑。用鲁迅的说法，封建专制主义是“本体自发之偏枯”，西方文明病是“以交通传来的新疫”，正是这“二患”使鲁迅那一代知识分子陷入了双重疑惧和忧患之中。由此导致的是四种不同的选择：一是坚持首先全面引入西方文明，即所谓“全盘西化”，以期彻底解决东方专制主义的问题，以后再来处理西方文明的弊病问题——这大概就是胡适和中国自由主义者的思路；二是因为看到西方工业文明的弊端，就转而回到中国传统文化，以期用东方文明来拯救中国与世界——这大概就是“五四”时的文化保守主义者，以及以后的新儒家的思路；三是引入批判西方资本主义的马克思主义思想，以期达到反对封建专制主义，避免资本主义的双重目的——这大概就是李大钊、陈独秀和中国马克思主义者的思路（晚年陈独秀的思想有变化，应另作讨论）。应该说作出以上选择的知识分子，都是旗帜鲜明，立场坚定，充满自信地走自己选定的道路的，因为在他们看来，他们的选择，是能够解决困境，避免偏颇的救世良方，是通向真理的理想之路。而鲁迅却恰恰没有这样的自信，他反对封建专制主义的立场是坚定的，但他对西方工业文明的观念（例如科学、民主）的态度却是“既坚持又质疑，既吸收又批判”，他说自己要找的是一条“似乎可走的路”，并不把自己的选择绝对化和理想化，他更不试图去寻找一条毫无矛盾和缺陷，全面而完美的，一劳永逸的彻底解决问题的理想之路，他正视矛盾，不回避选择的困惑，始终在矛盾的张力中，在充满怀疑与绝望中，坚持探索，追寻。但他的选择又不是折中主义的，他并不回避自己的“偏至”：尽管存有质疑，但他依然积极参与“五四”启蒙运动，坚持科学与民主，也就是他所说的始终和“五四”新文化运动的主流保持步调的一致，这也时代的要求使然：在鲁迅的时代，封建专制主义是主要的危险；西方文明病，就全局而言，还只是一个潜在的危机。