人们可以去寻找遭到禁止的东西，就像去寻找魔法那样。但是在曾经找到过它们的地方，人们却很难再找到它们。
博托·施特劳斯《渐强的山羊颂歌》
（Anschwellender Bocksgesang，1993）
恶作为超越二元论之规定的独立力量获得了新的重要性。它的这种重要性通过人们对例如自19世纪中叶以来在自然哲学和人类学的上下文关系中进行的重新评估而变得更强。在这方面，叔本华的意志论起到了很大的作用。他的这一理论帮助人们造就了一种反形而上学的心理学典范。叔本华借用康德的概念把意志理解为“自在之物”，理解为一种世界内在的力量，这种力量能够在考虑人的身体特征的前提下对人进行描述。能够把一个人确定下来的并非是他心中的道德准则，也不是他头顶上那繁星密布的天空，而是来源于“需求”，也就是来源于“缺失”。由此还引导出了一个大家都必须依从的定则，人们只有完全放弃世间的追求，完全奉行禁欲主义才能够对这一定则的作用加以限制，至少逐点地加以限制：“因此现在我们可以说，只要我们的意识中充满了我们的意愿，只要我们屈服于我们内心的强烈欲望，只要我们的内心里总是充满了期望和敬畏，只要我们是意愿的主体，我们就会永远也不会感到幸福，也永远也不会得到安宁。”对于叔本华来说，意志已经变成了普遍主义的占据位置的人，他标明一个很难系统化，更不能够采用分析的方法来接近的人的驱动经济学中心。这个占据位置的人把自己摆放在因果确定之外，作为样板虽然表现出了现象的多样性，但是它自己却是不可分割的。这样一来，意志便避开了各种个体的察看形式（principium individuationis），它下意识地对它们进行控制，自己并不在里边特意出现。一般的效应法则总是在不间断地遵从于相同的推动。从这个意义上来说，意志是在使各个主体之间相互适应。作为超越理性的无穷力量，意志表示着一种自己不断更新的力量。这个技能它是和性欲的精神分析范畴共同分享的，保罗·里克尔早就指出了这一范畴的唯能论特性。
在《否定的辩证法》中，阿多诺把叔本华的意志形而上学解释成黑色人类学的出发点，并证明它就像一种现代的“自然崇拜教”那样，让“恶魔恐惧”又“重新产生”，这种恐惧针对的是无法控制的超强力量深不可测的特性。阿多诺解释说，在这种形而上学那里，神话又回到了一种浪漫的，追求整体的渴望之中。但是，这种渴望始终是得不到实现的，因为它受到了一种坚定的悲观主义魔力的影响。最终被阿多诺看作是反动的非理性主义变种的东西，叔本华的哲学却为了一种愿意描写内心烦躁，激动恼怒，受到限定的人物的文学，把它变得具有吸引力。意志学说的阴暗面声称，个体就是缺陷和痛苦的化身，这个阴暗面构成了生活中现代美学的一个组成部分，这种生活处于一种由丑化、依赖性和物化形成的张力范围之中。若是没有叔本华的影响，黑格尔和罗森克兰茨都还反对的，在文学和造型艺术中表现丑、背离和黑暗的这一倾向，是很难被人们所接受的。
正像人们所知晓的那样，尼采从叔本华提出的意志学说中获得启示，在《善恶的彼岸》（Jenseits von Gut und B se，1886）和《论道德的谱系》（Zur Genealogie der Moral，1887）中提出了他对各种价值作重新评价的哲学。他的这种哲学思想支持的并不是对整个道德体系不做区分（就像波德莱尔以来的文学作品那样），而是这一体系的作用力受到在文化史和心理学方面有牢固基础的局限。他的这一哲学思想打算向一种思维实践提供机会，使它能够得以实现，而这种思维实践则能使基督教二元论的元素运转起来。人们应该使这种思维实践进入阵地，以使它能够对抗恶的各种传统定义。这一大胆行为谋求的理论开端，尼采已经在其作品《人性的，太人性的》（Menschliches，Allzumenschliches，1878）的第一个主要章节中作了进一步的描述。他提醒道：通过对立面的形成，思想史反而赢得了新的意义。尼采提出的基本问题是：“……一些东西怎么会从它们的对立面产生出来呢？例如，理性的东西产生于非理性的东西；有意识能感觉的东西产生于死亡的东西；符合逻辑的东西产生于不合逻辑的东西；毫无兴趣的注视产生于贪婪的愿望；为别人而生活产生于自私自利；真理产生于错误。”他在其作品《朝霞》（Morgenr the，1881）中又补充说，所有的“道德思维的革新”都是“具有幸运结局的犯罪行为”产生的结果。自19世纪70年代末以来，尼采就在研究他的谱系学哲学。这种哲学的来源是一种需求：我们一定要对我们概念史的活动形式加以考虑。这一哲学那生气勃勃的特性正是在速度方面表现了出来，在这样的速度里主导范畴和分辩活动发生了转移，逐渐淡薄，或者又被重新构成。如果有人试图克服标准化思维的懒散，那他对各种术语和观点的起源问题就绝对不能采取回避的态度：人类有一种喜好，那就是放弃考虑来源和开端这些问题的打算。为了亲身感受一下与自己相反的习气，难道人就非得变得几乎不再是人了吗？
如果说尼采对从拜伦以及波德莱尔直到坡的现代不道德主义文学感兴趣，但是在认知方面却采取了怀疑的态度的话，那么他这种内心矛盾的态度就来源于他的一种需求：他不想把恶的范畴作为一种绝对化的东西来理解，而是把它作为一种生气勃勃的概念历史的结果。为了对抗文学作品总想试图书写人们灵魂阴暗面，尼采为自己确立了一项目标：编撰一部人们对于恶认知的历史。这样一来，范畴的相对性便会自己从这一历史中产生。他在《酒神狄奥尼索斯颂歌》（Dionysos-Dithyramben，1888）中就已经写道，作家是个“在虚构的词汇桥梁上走上走下”的“傻瓜”，因为他不知道真理，只知道真理的“庆典”。这一使尼采产生矛盾心理的情景早在19世纪80年代的中期——也就是在他研究谱系学的时期——就已经出现了。在研究这门学问时，尼采在为实现一种哲学的实践活动而努力。这一实践活动倒是很想使用文学的元素，但是却不想只是举办一个“庆典”就完事大吉。有论据的修辞学听命于美学的形式，而思想本身的运用却应该努力追求精确、鲜明以及立场坚定。颓废派的艺术能够使尼采感觉到，他对道德的怀疑已经得到人们的认可。实际上尼采还根本没有提及道德的狡猾、模糊和矛盾。人们究竟在多大程度上可以把尼采关于恶的哲学在特殊的意义上，即涉及表现形式和表现对象之间的亲和性时，称作是文学的？这一点很快就会显现出来。
这样一来，尼采的价值谱系学导致自然形成的实体概念的分化瓦解。他的谱系学表明，各种范畴都是在历史中形成的，这样它就借助差异的历史释义范畴的同一性。正是在这里面存在着一种理智的冒险准备，这一点尼采在《朝霞》一书的前言中作为他的道德批判的前提已经提到了：“迄今为止，人们对于善和恶所做的思考是最不成功的：进行这种思考总是一件非常危险的事情。讲良心、下地狱、追求好口碑、甚至可能还有警察的干预，这一切都使人们受到了拘束。过去是这样，现在仍然是这样。在道德的面前人们就不应该思考，更不应该说话，就像面对着每一个权威人士那样：在这样的情况下，人们只能百依百顺，俯首帖耳！”尼采的论证实际上是在好奇心（curiositas）这一概念——那种自奥古斯丁以来就被看成一种罪恶的智慧的“眼睛兴趣”——的周围嬉戏。对恶进行思考已经变成了一种冒险的行为，因为做这样的事情会受到一种“越来越危险的好奇心理”引导，正像由尼采提供的自我描述的一种局部公式说的那样。这种好奇心理的推动力来源于一种尝试：即把在基督教伦理学习俗背后的，我们的道德观念可供选择的表达方式毫无保留地加以公布，并对标准的概念体系进行揭露，指出它的虚构和杜撰：“人们能不能把所有的价值都翻一个个？善会不会就是恶？而上帝是否只是人们臆造出来的？他是否就是魔鬼的高尚化？”尼采于1882年末开始编写一部作品。这部作品虽然最后没有完成，但是它的目的也是想使人们熟悉的思维习惯引起巨大的震动。该书写道：“善和恶是上帝的偏见——蛇这样说。可是蛇也是上帝的一种偏见。”
这种观察方法的试验性规划是：对变化无常的立场通过试验进行检验并对智力的习俗提出疑问。这里显示出来的不单单是一种超越严格准则的，智力的好奇心，而且还有一种文学——美学准则。如果说尼采的态度和意见好像在随意变化，那么人们同时也应该看到，这种变化始终遵循着一种周期性的规律，这一规律表明了他的散文具有的那种纲领性的特点。“我只相信一个懂得跳舞的上帝”。众所周知，这是他在《查拉图斯特拉如是说》（Also sprach Zarathustra，1886）一书中所说的一句话。形式方面精心琢磨的技巧如夸张、讽刺以及佯谬构成了一种思维的组成部分，这种思维的基本态度一直是“保持距离的激情”。与此同时出现的策略还有诡计、欺骗、伪装以及魔法。从这些策略上我们可以看出，尼采关于恶的思考所遵循的是一种美学的纲领。他在《人性的，太人性的》（“漫游者及其影子”）（Der Wanderer und sein Schatten）一书的第二部分写道：善战胜了阴森可怕的东西才产生了伟大的风格。从这个意义上来说，真正的文学特性——这种特性表明了尼采关于恶的沉思的特征——产生于这种沉思所能找到的语言的以及透视法的造型。以道德挑衅的方式起作用的东西所造成的结果却是一种美化过程，它把闻所未闻的东西在假象的媒介物中表现出来，通过这样的方式将其征服。哲学的思考通过风格上的加工战胜了它自己眼中那“可怕”的对象，把它变成美学的对象。最后还要特别强调一下，这种造型技巧不准许以尼采著作中有令人不快的效果的故事为理由反对他对恶的同情。在和黑格尔的艺术哲学对立中发展起来的假象和欺骗的美学不仅是纲领，而且也是文体风格的实践。正因为如此，它就成了一种不道德主义的载体，这种不道德主义可以看作文学的非常事件。
善和恶的区别——对于这种区别《人性的，太人性的》一书只是在借助一则说明概念史的动力的例子的意义上提到——在尼采写于1886年和1887年的两篇道德批判论文中经历了一次反向构思，这种解构的动力是基督教价值思维的起源问题。为此目的，尼采采用了叔本华的唯能论的意志示例，并且还把它移到一部道德的谱系学历史中。他的具体方法是：他并不是把善与恶的主要区别解释成绝对的东西，而是解释成一种历史进程的产物，并由此促进区别的发展。尼采的这一观点使得他有可能把善和恶的概念归因于一种改变过程，这一过程的位移只能局限在道德概念的刻度盘之内。如果人们把德里达意义上的解构实践理解为一种行事方法——借助这一方法哲学把它的目光投向自己历史的内部——那么这个情况则正好符合尼采对于道德批判的评估，这种道德批判能够把魔鬼作为上帝的创造者来理解。他的哲学引起了非同一般的轰动，其原因可以说并不是被人大量引用的关于“疯人”的论断。“疯人”一词来自他的作品《快乐的科学》（Fr hlichen Wissenschaft，1881/1887）。这本书中的那个“疯人”断言，上帝必死。实际上，引起轰动的原因是一个事实，那就是上帝的死亡是有可能的，因为他这个造物主是撒旦的一个创造物。《朝霞》一书把道德称作真正的“哲学家的女妖锡西”，如果人们从道德与其对立面的纠结中推断出它的内在历史的话，那么它便是可以让人们祛除的。
尼采的谱系学有一个根源，而这个根源又好像是由野蛮和残暴的原则决定的。站在历史开端处的是强者群体，这些人把他们的意志强加给弱小的人们，并且通过肆无忌惮地使用他们的优势能够决定他们和弱势群体人们共同生活。强权和优势地位以及排除和斗争表明了远古人类社会的情况。这个社会的推动力并不像达尔文所说的那样，并不是身体上的力量，而是争占统治地位的意志，因此这种推动力还构成了一种相应的心理准则。这就是说，从实质上来讲，上述情况并不意味着人们把进化生物学的原则应用到了社会制度的史前历史上。对于尼采而言，一个具有野蛮天性的世界更多的是靠建立自己的优先权和等级制度的内在性支撑：高贵的社会阶层开始总是野蛮人——社会阶层：他们的优势并不是身体上的力量，而是精神上的力量，他们是比较完好的人（也可以说，他们是各个发展阶段中“比较完好的残暴人”）。这种制度的特征是把人的价值分成等级，这种做法使强人得到了酬报：“人们一下子就能够看出，在这第一种道德划分中，‘好的’和‘坏的’的对立就意味着‘高贵的’和‘卑鄙的’的对立……”这样情况完全不同的差异说明合乎道德的举止行为个性理由的缺位，而叔本华那禁欲主义的意志否定纲领却给出了这种理由。人的身体结构的确定排除了一种高贵不凡的个性心理，并逼迫他向着自己那动物的需求投去勉强的目光。可以看得出来，尼采的心理学也是心理学，即是一种类型身体结的学说，在这类人的身体结构中显现出掌握权力的意志。加缪忽视了这一倾向，他把这里出现的“对恶的颂扬”仅仅看作是批判形而上学的行为。构成摒弃上帝以及善这个概念的推动力并不是对赎罪范畴或者“复仇”范畴的放弃，而是提高生活价值的意愿。
《快乐的科学》特别强调，远古时期的人们体现的是一种“整个群体”的集体道德，这种道德不是为单个人设置的。和达尔文形成了明显对立，尼采决不把原始状态理解成一个身体的优势无条件占据统治地位的阶段；他更愿意把这种状态移到基督教自我忧虑的个体伦理学之外，这种伦理学把道德上的行动理解成交换价值，用以换取以后能够得到拯救的许诺。但是，尼采和达尔文及其社会学门徒斯潘塞以及密尔之间的区别首先在于，他把人的本性——作为以后这样提到的恶的出发点——也看成在文化虚构范围内人的幻想产物：“是人们首先向本性进行虚构：他们到处都能看到自己和自己的同类，也就是他们那种仿佛躲藏在云彩里、风暴里、猛兽里、树林里以及草丛里的恶劣、乖张的思想：那时候他们杜撰了‘恶的本性’。”加缪在一则日记摘记中带着相当模糊不清的倾向说道：“德国人的思维”总是试图用“人的处境这个概念来替代人的本性这个概念”。如果把他的这一判断和尼采联系起来，那么人们就可以写下下面这句话：加缪认为人的本性是由想象设计出来的，因此也就是由人制造出来的。本性就是以这种方式变成了假象的游戏，变成了一种不寻常的现象。用卡尔·海因茨·博雷尔的话说，人们对这种现象只能“作为美学的镜像来接受和忍受”。
按照尼采的说法人的本性是凶恶的，因为人们把它想象成有魔性的。对这个本性概念在文化方面产生的特性的认识与具有极大影响的第二次强调相联系着。尼采的《反基督者》（Der Antichrist）宣称康德在哲学家中是“反本性的”。当康德在其写于1793 年的一篇论文中把人的恶的禀性作为一种普通的创造才能提出来时，尼采却把他的理由归于审美的导演。一种野蛮的古代社会的场景——在那个社会里有实力者便是胜者——为他显露出一种由闪闪发光的美景构成的感性的舞台造型。人的恶的天性构成了一种以毫不掩饰的赞赏描述的美学现象：“根据所有这些优秀人种，食肉动物，贪婪地注视着猎物和胜利，长着金黄色头发，四处漫游的野兽不会被看错；为了解释这个隐藏的理由有时候需要发泄，动物必须又得走出去，必须重新回到荒野中去。在这一需求上，罗马的、阿拉伯的、日耳曼的和日本的贵族阶层以及荷马史诗中的英雄和斯堪的纳维亚的诺曼人都是一样的。”这样措词的煽动力量就在于片面地根据美学的原则对强权所作的评论。在尼采那里，这种评论并不是一种花言巧语的美化行动，而是对于存在于基督教道德观念彼岸的“野蛮人之美”的一种适当的表达方法。尼采的《朝霞》一书有一个词目——《恶的幸福》，这个词目提供了一种可以进行比较的观察方式。这种观察方式针对来自外部的，文明化情况下禁止的诱惑力：“这些寡言，阴郁，恶劣的人们有一种你们不能说他们无权占有东西，一种安逸闲适中少有的，罕见的享受，一种傍晚时分，红日西沉时的寂静。对于这种寂静只有一颗过于频繁地被情感所消耗、撕碎、毒害的心才能够体验出来。”恶所以具有吸引力是因为它摆脱了习俗的羁绊，是因为它对一种本能的个人主义进行了试验，一会儿使它增强，一会儿又把它完全排空，从而使内心得到净化。尼采在意识形态方面的门徒们，如阿尔弗雷德·博伊姆勒和阿尔弗雷德·罗森贝格对美学因素都避而不谈，可是这个因素却始终是一种重新估价史的基础，它在《反基督者》的意义上，为在道德彼岸的一种同样是心理学艺术，也是强者的心理学艺术辩解。尼采炫耀美化的风格揭示了这一美学因素，他所采用的方法是对强暴的本性那种虚假特性和人为特性进行揭露，——后来海德格尔予以批判的一个立场，它没有对准真正的自由，因为它所坚持的只是生活的一种“生物学——理想主义”的杜撰。
尼采在他的《人性的，太人性的》一书的第一部分就已经解释说，远古时期的恶是一种追求精美的文化的基础，而这种文化又是从旧的暴力秩序的废墟中产生的。“人类的历史也是这样的；最野蛮的人们开辟道路，开始时是具有破坏性的。虽然如此，但是他们的行动仍然是必要的，因为只有这样，以后在这里才能够有一种比较温和的文明来安置他们的家园。可怕的力量——人们把它称之为恶——是人性巨人般的建筑师和筑路人。”当尼采在强调“所谓的罪恶行动是无罪的”时，他已经为以后价值重新评估的实践走完了第一步。这样的行动是由“自我保存的本能激发的，或者说得更确切一些，它们是出于人们追求个人喜悦和避免不愉快的意图”。恶构成了渴望得到和保存那些逃避道德解释的力量的结果。对于早期巴塞尔阶段的尼采来说，文明的主要作用就是让人们承担起保持社会道德的义务。按照人们的理解，这种道德是有益于公共福利的。当时尼采认为，善和巩固这样的道德的社会习俗和准则是一致的；而恶则与此相反，它是一种冲动，它只能损害这种道德的有效性。《人性的，太人性的》一书在第一部分展开的“道德情感的历史”应该对一种基督教伦理学的相对性进行揭示，就是说，这种伦理学是在“居于统治地位的家族和社会阶层的土地上生长起来的”。在这里，恶是一种本性内在的准则，它透过生活的利益和需要，对抗社会准则的和基督教价值概念的各种形式。恩斯特·布洛赫注意到：在这一纲领中，尼采的“帝国主义胳膊肘”已经战胜了叔本华那恰似退休者的伦理学。
在写于1886年和1887年的两本主要道德哲学著作里，尼采使自己的见解走向了极端化，因为他试图把道德区分的实践从这一实践的心理起源方面推导出来。善和恶的差别并不会产生一种使人们变得高尚文雅的结果，这种差别只能形成一种受利益引导的战略的产物。对于尼采来说，从残暴人的统治通向基督教伦理学的道路就是一个价值重新评估的过程，对于这个过程的理解也意味着道德概念的适用性具有相对性。叔本华的禁欲纲领是一种否定人的欲望的手段。尼采稍微改变了一下他的这一纲领，并给自己的出发点下了定义，称它为“否定生活的意志”。在这样的生活中，“解体和衰落的原则变成了一种动机：本着同情的思想进行一种新的主导想象”。尼采把应该服务于对意志进行斗争的纲领解释成堕落。由于这种堕落的关系，每一种生机活力都得停顿下来。尼采考虑了神职人员的伦理道德，然后在《反基督者》一书中指出，同情“比任何一种不道德行为都更有害”。1888年，尼采在其著作《瓦格纳事件》（Der Fall Wagner）中写道，“道德否认生活”。除了瓦格纳这位作曲家本人以外，尼采还明确地把叔本华也作为现代派“极大的疲倦”的例子加以引证。尼采的《偶像的黄昏》（G tzen-Dmmerung，1889）把从叔本华的哲学扩展出来的理论称之为“毒树——植物”，一种“在社会病态的土地上”繁茂丛生的禁欲理想以及利他主义的理论。自19世纪80年代中期以来，尼采就试图思考如何在权力意志在美学方面的过分放纵中击败那种理论。他的权力意志纲领性的行动哲学鸣钟宣告：充满激情、热情奔放的查拉图斯特拉序曲已经开始。
叔本华把幸灾乐祸称作“魔鬼”，而尼采却认为，幸灾乐祸表明了人们对于自身强大的喜悦，对于旁观者——他并没有遭受来自大自然的危险——所面对的安全状态的喜悦。这两种评价的对立示范性地标示出，把叔本华的同情伦理学和尼采的生活纲领区分开的一个落差。叔本华在哪里瞄准利己主义的行动界限，尼采就在那里试图从产生价值概念的历史来解释这些概念本身，并以此给这些概念的有效程度加上局限性。实际上这就是一种重新估价。要想进行这样的评估，就要穿过道德批判的文化历史所在的位置。尼采在他的《善恶的彼岸》中就已经占据了这个位置。根据他的论证，在文明化的过程中保住自己的力量便被怀疑是肆无忌惮的，冷酷无情的。这样一来，高尚的东西看起来反倒好像是“恶的东西”。与此同时，“坏的东西”——也就是“卑鄙的东西”和“羸弱的东西”——却得到了提升，变成了一种值得保护的东西，人们必须确保这种东西不受野蛮人那种强大力量的攻击。对这些分歧进行的改造——从这种改造上尼采看到了从“主人道德”到“奴隶道德”的过渡——揭开了恶的一种物质确定的可疑性。对占满范畴起决定性作用的始终是奋发向上的社会群体的利益，这个群体确定了范畴的含义。尼采在《反基督者》一书中概括写道：神职人员“通过杜撰的罪过来维持统治”。
这样一来，由人的怀恨引导出来的一种看法便代替了一种客观的看法：“从本质上来看，奴隶道德就是功利道德。这里就是‘善’和‘恶’那种尽人皆知的对立的发源地：观察一下恶的内部就可以感觉到力量和危险，这也就是某种程度上的敬畏，文雅和不允许蔑视出现的强势。根据奴隶道德的说法，是‘恶’引起了敬畏；根据主人道德的说法，则正好是‘善’产生了敬畏，而且也愿意产生敬畏。与此同时，坏人是应该遭到鄙视的。”产生这一重新估价的过程的原因是：“主人”的强势被神职人员解释成一种危险，认为它会对维护一种以基督教的价值观念为基础的社会团体构成威胁。尼采在《瞧，这个人》（Ecce Homo）一书中明确承认，这又是一个心理学要素，对于道德概念的重新强调做出了贡献。多疑的观察所持的观点是把主人置于怀疑之下，它标志着《反基督者》称为“诡计多端的神学”反对“高尚者”的一种“死亡战争”的东西：“正是在神职人员那里一切才更加危险。这里所指的不仅仅是治疗药物和治疗方法，而且还包括傲慢、复仇、洞察、放纵、爱情、嗜权、道德和疾病……”尼采辩论道，人只有借助于神职人员才能够“变成一种令人特别感兴趣的动物”，因为经过神职人员对他的所作所为所进行的那种多疑的观察，他才“赢得了深度”，和“恶”的特性。
神职人员们率先对生活以及建立“奴隶道德”抱着怨恨的态度。这种道德完全是对于“高尚者”的力量的反应。尼采把这种新的观察前景看成是一种范畴位移的起点，他从心理学的角度把这一位移解释成弱者反抗强者的起义。现在看来，善和恶这些术语都是作为一种对生活抱有成见看法的产物出现的：“但是，这里所说的并不是同一个概念的‘善’。人们倒是更要扪心自问，从怀恨道德的意义上来讲，究竟谁‘恶’”。极其严肃的回答是：正是另一种道德所宣称的“好人”，正是高尚的人，正是强大的人，正是统治别人的人，只是他们把自己改染成了别的颜色，对自己进行了新的解释，怀恨的恶毒之眼也对他们另眼相看了一番。对于文化形成的过程，《反基督者》是用自启蒙历史哲学（孟德斯鸠、吉本）以及法国古典主义（布瓦洛）以来人们一直采用的概念描述的，把它称之为“颓废”。这个过程来源于对残暴人的驯化，这一驯化的结果就是顺从。尼采在《瓦格纳事件》一书中承认，他对于道德的重要兴趣点燃了在系谱学后面显现出来衰落的历史：“使我思考得最深的事情，实际上就是颓废这个问题，对此我是有理由的。‘善和恶’只是这个问题的一个变种而已。如果人们对于这一衰落的标志看上一眼，那么大家对于道德也就一清二楚了，大家也就明白了，它那极其神圣的名字以及昂贵的表达形式的下面究竟隐藏着什么东西：贫困化的生活，走向毁灭的意愿，疲惫不堪的身心。”
基督教的道德从对远古强权关系颓废型否定中获取了自己的意义，而尼采把这种强权情况神化成一种高尚存在的原始力量。对于这一否定所采取的描写方式方法意味着对于人的残暴的颂扬。面对着这里所阐述的重新评估实践的背景，这种颂扬并不是被看作恶的思考，而是被理解为向初始之善的回归：“凡是没有用暴力压制别人，没有伤害别人，没有攻击别人，没有进行报复，而是把报复移交给上帝的人；凡是像我们一样采取隐蔽的态度，对所有的邪恶之事都采取避开的做法的人都是好人……”凡是叔本华称之为意志的“奴隶性服务”的东西，尼采都恰恰把它们转变成一种行动自由的可能性。在道德情感的自然史中，这种自由早已被取消了。因此，汉斯·马格努斯·恩岑斯贝格尔在1957年发表了他的第一卷抒情诗，书的名字就叫做《群狼攻击羔羊以自卫》（Verteidigung der W lfe gegen die L mmer，1957）。他在其中的一首标题和书名相同的诗歌里写道：“应当夸奖强盗”。这位诗人在美学方面曾经受到尼采的影响，可是在意识形态方面他却对自己的老师起到了妨碍的作用。
尼采对一种基督教道德——对于这种道德来说，每一项“对于生活的肯定都好像是恶”——进行了批判，他的批判得到了放纵——这种放纵是通过美学的方式表现出来的——在思想和形式方面的支持。他的批判能够使生活获得一种新的解释，作为价值，其道德完成通过基督教和基督教那些打上“寄生虫”烙印的神职人员才能实现，对于尼采来说，这是文化史的真正丑闻。谱系学的思维宣布说：放纵就是生活的原来节奏；它违背的准则就是基督教驯化的事后产物。在19世纪80年代中期的一本残缺不全的书中有这样的字句：“对于我们来说，放纵是一种这样的异议，它只对抗对它没有权利的人。出于这个缘故，几乎所有的激情——这些激情还不够强大，因此还不能够使放纵为自己所用——都得到了一个坏名声。”大家都熟知，尼采在他的《论道德的谱系》中解释说，基督教禁欲主义的梦想认为自己的主要目的就在于唤醒对于由内心要求支配的本能行动的罪过感。尼采把这种本能行动的诱发过程和身体的一种变化过程相比较，这种变化过程用疲劳现象结束感官上的放纵；与此相反，良心和“消除痛苦”很相似，这些痛苦把这种放纵用“心理上的报复”做注释，通过这样的方式惩罚每一个放纵行为。只要道德机构对于放纵的后果在一定程度上能够从身体上加以治疗的话，它就成了对付放纵的纠正措施。尼采本人向大家指出一个要注意的词：“内疚”。这个词用它那有血有肉的词义对上述方案做出了简明扼要的表达。痛苦是对放纵的道德答案，生命的权力反之亦然（vice versa）通过放纵发挥作用。这种心理方面的处理——良心把它解释成“刑具”——意味着在社会准则的结构中一种扩展的重新评估，一种用身体进行的思维，尼采本人试图对此连续不断地加以实践。善和恶的差别也被紧紧地夹在这场身体所进行的哲学探讨之中。康德之后，这一探讨第二次摧毁形而上学——在这种情况下摧毁的并不是形而上学的教条主义—理性主义的变种，而是它的基督教—教条主义的变种。
在尼采对放纵和惩罚的关系的思考背后隐藏着一个纲领，这个纲领试图解决萨德那种合乎理智的基本矛盾，它的具体做法是不把放纵解释为道德的反向设计，而是更愿意把它解释成意志的自我活动。尼采的“心理学方法”（voie physiologique）在同时代出现的保罗·布尔热，和埃米尔·左拉的文学作品中找到了类似的情况。就像人们知道的那样，尼采的“心理学方法”在本能力量的推动意义上规定生活，这种本能力量从不让伦理学的范畴抓住。在尼采的模式里，放纵仍然是道德彼岸一种自主行动的生命力的要素。对于尼采来说，这个彼岸是一种新的谱系学的结果，这种谱系学从一种历史——这是基督教用篱笆把自然力量圈围起来的历史——中推导出合乎道德的思想意识。根据尼采的说法，道德只是一种次要的部门，它做的并不是在一个尚杂乱无章的世界里的第一次区分，而只是对已经区分开的东西重新评价。道德的基本工作仍然是移动权衡善和恶的砝码，目的在于把良心推移到原始的生命力——自我保护、达到目的的欲望、利己主义、虚荣心以及追求权力的天性——的位置上。与萨德不同，尼采因此可以把道德说成是对释义王国的王室成员们一种事后移置的产物，与此相反，把在权力意志中战胜道德解释成回归生命的起源。这种回归并不是一种否定行为，而是产生一种独特知觉，它的智力活力总是反复地恳求它进行思考。按照康拉德·保罗·利斯曼的说法，尼采想“第二次吃知识树上的果子，以便看清楚，善和恶所许诺的认识到底意味着什么”。
在1888年春天的一份摘记中，尼采写道：“‘卑鄙的行动’这一概念给我们带来了困难；没有什么东西能说自己是卑鄙的，世间所发生的一切事情都不能说自己是卑鄙的；因为人们不可以指望彻底摆脱卑鄙的行动：因为每一种东西都是和所有的东西紧紧地结合在一起的，以至于要想排除任何一种东西就意味着要排除所有的东西。”尼采试图在他对基督教的形而上学进行解构的背景下重新确定善和恶的区别，所以在他的思维中，放纵就呈现出成为和萨德的性欲放纵的狂热场景不同的情形。放纵并不是对从对道德的否定中推导出来的一种违背的原则，而是一种生活在其中为自己庆贺的自我享受形式。于是在《查拉图斯特拉如是说》夸张的文体中可以让人们认识到这一点。该书提供了与道德和权力谱系平行的，形象有力的行动，正如19世纪80年代中期那些宏论做的那样。承认强权出现的根本原因是生活，这样的看法再次构成“高等人”设想的背景。查拉图斯特拉赞美应该一个从道德彼岸的一个点开始的行动的纲领。《酒神狄奥尼索斯颂歌》称为上帝的“猎人”的查拉图斯特拉，本身就是一支“恶之箭”。他如果不想坠入他自己的哲学深渊的话，那他就一定要拥有一双翅膀，这双翅膀能够让他通过破坏的庆典升腾到最高的存在形式中。“‘人是恶的’——为了安慰我，所有最聪明的人都对我这样说。啊，若是今天这还是真的该多好啊！因为恶是人最好的力量。”在作品这一段的延续部分里人们可以读到：查拉图斯特拉对于人们生活方式的教育有一个目的，那就是增强上述的这种力量：“‘人必须变得更好一点和更恶一点’——这是我的教导。对于超人最好的东西来说，最恶的东西是必不可少的。”查拉图斯特拉的纲领的实现要借助于“自我战胜”，这种“自我战胜”向个体提出了一项要求：在实施自己意志行为的过程中独立地打碎自己。正像阿多诺在《最起码的道德》（Minima Moralia）一书中所写的那样，谁戴上了“恶的假面具”，为了教导准则对自己所犯的错误感到恐惧，那么他就必须拿自己去冒险。
现在来说一说避开道德规则的生命活动。如果从它的目的方面考虑，它意味着强化，意味着自己挣脱限制；如果从它的形式方面考虑，它意味着放纵。查拉图斯特拉解释说，“这就是最伟大的人的付出，这也是一种冒险，这更是一种危险，是一种拿生命作赌注的掷色子赌博。”为了反映“自我战胜”的理智动力，尼采采取了和萨德不同的做法。他并没有使用侵犯边界的隐喻技巧，而是使用了被强调的精神振奋的图景。下面是一句形式格言，它所表示的是这种火热强化的风格：“在这里，你可以把每一个比喻都当作马来骑，这匹马可以把你驮到每一个真理的面前”。扎拉图斯特拉把他的纲领解释为破坏和创造的相互影响：“什么样的人才是一个兼备善恶的创造者呢？实事求是地讲，这个人首先必须是一个毁灭者，他必须打碎价值。这也就是说，最高的恶属于最高的善，最高的善才是有创造力的。”什么东西被尼采称作他自己的“坏思想”？答案就是这种有创造力——这是一种理智的丑恶相貌意义上的创造能力——的思想。道德方面的区分遭到了破坏，这是由想象产生的过度联想活动的结果。它首先意味着——这一点和阿多诺的猜测不同——在社会实践和社会试验彼岸的思维尝试。这种思维尝试还没有被驳倒，也许是它在历史上那痛苦的转换的结果。赫尔穆特·普福滕豪尔说得很对，他把尼采的态度称作一种尝试：“看看面对着惯常的思维模式，并在闲谈时无意之中泄漏隐藏的真理时自己会不会感到惊讶。”
如果我们打算拥有勇气，“把我们的恶重新命名，称它为至善”——就像尼采在1886年所说的那样——那么这件事情也提出了一个要求，我们自身就要做好准备，使那种具有遏制生活的狂热推力的安全措施不起作用。尼采在他的《权力意志》一书的一条注释中写道：“我们需要反常的东西，我们用这样的重病给生活带来非同寻常的震惊（choc）……”在尼采的名言里，各个使命并不是单独存在的，它们是捆绑在一起的。他的思维把这些使命都归因于放纵：放纵是在生理学的基础上起作用的。它就像一股强烈的，驶过身体的冲动。它并不涉及道德概念的高贵地位，而只是构成生活的一个组成部分，它让人们在它进行分等级的活动中感受到这种生活。这种的结果是“自我战胜”，也就是叔本华所说的“个体化原理”（principium individuationis）的消亡。和19世纪80年中期那些道德批判论文中讽刺挖苦的言论一样，《查拉图斯特拉如是说》那种充满激情的风格也让人们掌握了放纵升级的活动轨迹。在此运用的理智做法的基础，在两种情况下都是一种在道德体系边界之外占领一个立场的尝试。放纵不是以这种方式由它破坏的那些限制来规定，而是由它应该体现的各种意义来决定。从它自己那方面来说，放纵并不像萨德的渴望那样，并不是空洞的，事实上，它反倒是意志的一种生机主义哲学的组成部分，这种哲学和基督教的神秘主义分享感官充实的理想。萨德的“闺房哲学”在哪里让萨德那索然无味的兴致经济学中的物质主义登基，尼采就试图在那里持续不断地自夸，以便推进他关于放纵的想法。1940年，布莱希特在一首十四行诗的草稿中谈到了查拉图斯特拉，他提出了批评意见：“对每一个人都没有做出规定，现在每一个人都走掉了，市场的对面只剩下一条歧途。”
1885年夏末，尼采写下了下面这句话：“上帝已经被驳倒，魔鬼却没有被驳倒”。同样的表达形式还出现在《善恶的彼岸》一书里，所表达的意思也是一样的。普日贝谢夫斯基在1897年写道：“尼采以撒旦的名义教导我们，如何对一切价值进行重新评估”。这里谈到的魔鬼的观点为生活中的肮脏力量辩护，对抗道德。这种看法享受着自己最初那闪闪发光的生命力，与此同时把合乎道德的世界理解成一部衰败历史的产物。1886年，尼采的《悲剧的诞生》（Die Geburt der Trag die）再版，为此他又撰写了《一种自我批评的尝试》（Versuch einer Selbstkritik）。尼采在书中宣布：“理智的俯身前恭是‘体格强壮’和‘身体丰满’的生命中强硬的、可怕的、邪恶的、难以对付的东西。”这种对于野蛮生活的同情和心理学对于道德准则的反驳联系到了一起，正像《瞧，这个人》一书中坚定地指出的那样：“查拉图斯特拉是善的第一位心理学家，因此他也是恶的一位朋友。”尼采在1886年称作“强者的悲观主义”的东西来源于一种意识：基督教的道德是一种受利益驱使解释历史的结果。站在这种道德对面的恶好像是一种没有根源的现象，它声称自己是一种独自的力量。尼采反对摩尼教，同时也同样反对从善推导出恶。对于他来说，既不存在路西法反叛上帝的神话，也不存在蛇对人的引诱。恶本着《论道德的谱系》分析的意思在行动，而且是在二元论的典范规则所规定的禁区之外，因为恶体现的是不加掩饰的生活的一种准则，而这一准则人们是不能够借助伦理学的准则来掌握的。1876年的夏天尼采写下了下面这句话：因此，对于这一情况的无条件的认识绝对不能从伦理学的原理中推导出来。十年以后，《一种自我批评的尝试》一书把“最锐利的目光的勇敢”描写为“渴望可怕的东西”的态度。自我分析的过程是受一种兴致推动的，这种兴致就表现在理智的投入方面。这种投入也拿思维的主体来冒险，这一点和阿多诺的批评是不一致的。反思围绕其转的危险的对象是一个“可尊敬的敌人”，哲学只有在其停泊的对岸碰上道德的时候才展示它。巴塔耶从另外的观点出发总结了这一见解，他的说法是：“真正的恶”不知道什么叫“利己主义”。
恶的概念包含了两个层次：一个是对象的涉及，另一个就是应用，从这两个层次自身来看，它们又是由历史的变化决定的。凡是在态度和行动——强权、憎恨、渎神和欲望——中展现恶的表现形式标明客观领域的地方，第二个领域便在那里起到排除战略的试验区的作用。恶本身是一个使他人受耻辱的概念，它引来的是着魔、诅咒和社会淘汰。在两个方面——这种应用历史的解释以及排除的实践活动——尼采的《论道德的谱系》都举出了恰当的例子。这是因为尼采在“奴隶道德”的话语中并不是仅仅分析恶这一概念的应用，而是同时还认定一种情况：基督教的思维是持续地，坚定不移地对欧洲的文化史进行“重新感受”的产物。他通过对“恶”变成“善”，“善”变成“恶”的研究证明，占主导地位的欧洲道德范畴是一种谱系学的变化过程，而他本人就试图积极地参与这一过程。这个方法的双重结果同样涉及个体心理学和共同的文化史。对于这种结果，尼采早在1872年就已经在他为科西玛·瓦格纳撰写的《五本未写之书的五篇前言》（Fünf Vorreden zu fünf ungeschriebenen Büchern）中神谕般地刻画出了它的特性：“啊，哲学家后果严重的新欲望，他要求通过一条隙缝从意识——房间往外看一看，再往下看一看。这时候他也许预感到了：人——他对自己的愚昧无知抱着无所谓的态度，他好像骑在一只老虎的背上做着美梦——是如何停留在贪得无厌、永不满足、令人讨厌、杀气腾腾以及毫无同情心的状态之下的。”
根据苏珊·奈曼的一句话可以知道，莱布尼茨的神正论在思考理性主义的形而上学的过程中有一次——唯一的一次——抛锚停泊，而尼采则把它从这次抛锚停泊中撤出来，并对它进行指导，使它“走进生活”。可是这样的转送同时也就意味着：它的宗教之维也在生机勃勃的动力作用下自我消融，并作为解释模式解体了。恶得到了造物主的容忍，由于这是一种基督教天命观念的组成部分，所以这种容忍还是可以被认为是正当的。但是，这种容忍决不是生活的组成部分，因为它的思想背景在这种生活中已经不存在了。如果世人以生活的名义把上帝杀死了，那么这个举动便表示他们从一种从奥古斯丁起一直持续下来的阐释史中退出。人们能够清楚地看到这个过程对于恶产生的后果。在尼采那里，恶变成了存在的原始——统一体，这种存在在神正论道德哲学的效应要求中将它吞食。为了反对在坏的概念上的恶的范畴在基督教方面的降级，尼采让意志获得它的生命力，反对道德规定的思想，做好根据美学的原则发表评论的准备。他以此把试图使基督教教义领域里的恶离开中心位置的构思带回到一种思维活动中，这种思维活动并不把恶向边缘地带挤去，而是以利己主义的自我维护的名义把它看成一种眼前生活意义的要素，提高它的价值。尼采的生机主义得到了具有达尔文特征的现代进化生物学的护送，用它的意志唯能论范畴和力量，构成了一个前提：为了让恶的思维善于超越二元论的约束制造内在性。自尼采起，恶就是一个允许自我逃避的题材，为了文学及其虚构的试验规定，正是恶把这个题材变成了一种具有吸引力的客体，只有这样的客体才可以被真正称为美学的客体。
美学之维证明自己就是尼采贯彻的道德解构的双重原则，就是道德的心理学导出以及形式上的放纵的原因。一方面，在上面讨论的对残暴之人的神化中美学之维在场，这种神化是把残暴的人塑造成一种美的惊恐形象，他的野蛮残忍具有吸引力，而且激发性欲。另一方面，美学之维通过散布同情伦理学批判的双重外表的游戏被介绍出来。如尼采所说，如果“世界的价值存在于我们的解释之中”，那么这种说法包含着下面的认识：我们观察事物的视角对于解释的客体也极大地起着提升作用。《悲剧的诞生》第二版的前言强调，纯粹的认识只有在科学的彼岸，借助一种“居于幕后的形式主义艺术家——形而上学”才是可以想象的。《快乐的科学》一书写道，世界的无穷尽产生于人们看法的无穷尽性，人们为了对世界的无穷尽进行解释就采取了无穷尽的观点。《朝霞》里有一种说法：“将一件事看做是坏的就是使其变成坏的”，它让人们牢记观察事物时智力视野的口头指令。从这项规定的意义上来说，尼采自己的实践就是美学实践，因为这种实践把观点纳入反思之中，这种反思把观点提升为观察模式，也因为实践的脑力劳动的动力废除了概念的标准性。使用隐喻的欲望有着重要意义。尼采的遗著《论道德意义以外的真理和谎言》（ber Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne，1873）阐述了这一点。众所周知，这种重要意义通过科学术语有效范围的极大相对性证实了这一选择。于是站立在科学概念语言身后的，与图像的亲和性证明自己是一种认识的主要准则，没有这样的准则哲学的思考便不能够顺利地进行。善恶二元论的道德批判的解构也构成了对一种真理接近的结果，这种真理只有通过透视法才能够获得，也就是要借助一种隐喻支持的，有时候还令人极度兴奋的风格，这种风格能够对哲学判断那生气勃勃的客体在其折射和位移中理解和掌握。美学是一种媒介物，它同时又是一种思维想的表达方式，这种思维通过对传统区分坚决的否定对恶进行责问和攻击。尼采对本性和道德做出了新的解释，说它们是表面现象的产物。这样一来他不仅和叔本华划清了界限，而且也明确地和黑格尔分道扬镳了。黑格尔的艺术哲学是以严格地区分幻想和思想为基础的。对于尼采来说，这种区分只是一张废纸，因为这种区分要以本性以及精神的物质确定为前提，而现在——由于具有决定性意义的假象美学的关系——这种确定已经是不可能的事情了。
福柯在《词与物》（Les mots et les choses）中写道，自19世纪末以来哲学思维再也不能够阐明道德所思考的知识了，因为它不能够完成与此相连的对于“是”和“应该是”之间的标准区分。对于福柯来说，现代思维彻底排除了道德准则的提出，也彻底排除了与此相联系的，在行为命令方面的表达方式。对于他来说，只有在具备下述条件的情况下才有可能发展这样的准则，那就是现代思维要和基督教的形而上学拉开距离，并去除使这些准则形成体系的二元论。可是在现代派的眼里，只要思维制造现实和空间，只要思维臆造界限并侵犯界限，那么它本身就是一种令人琢磨不透的实践活动。从原则上讲，这种情况就已经对伦理道德自我联系的各种形式构成了禁令。这里所说的自我联系还表现在理智的思考方面，而笛卡儿的时代就最后一次地对这种思考提出了要求。福柯写道：“对于现代派的思维来说，并没有可能存在的道德，因为自19世纪以来思维就已经以自己的本来面貌从自己的身躯里‘走了出来’，它已经不再是理论了。”这里所利用的实践概念对于尼采的哲学以及这种哲学在伦理学方面的主导区分的解构是特别适用的，福柯把这里所说的主导区分称之为‘危险的行动’。这种思维对自己诸多方面的素质——保持理智的风格；傲慢的自我确立的新习惯；以生活、欲望以及斗争诸方面的名义进行道德评判时的纲领性冷淡——进行了试验。在这种试验的基础上它也和一种迄今为止尚不为人们熟悉的，与丑恶文学的亲和性联系到了一起。20世纪前半叶这样的丑恶作品特别清楚地显现在读者的面前。最后还要特别提到一点：思维还是对立场、看法进行透视法转移的意志，也是对诸多概念进行彻底解构的意志。这种意志还使尼采以来的哲学思考变成了美学认识的一种媒介物。通过尼采在我们所知的谱系学方面的工作，假象和历史的分离以及幻想和现实的分离都受到了质疑。这个纲领用美学的手段进行工作，这一点在一个地方——在这里，尼采的思维形式已经破坏了道德体系的主导区别——表现得特别明显。这些思维形式的转移活动和文学作品的动力是相似的。这些作品利用善和恶之间的区别进行自己已经衡量过的游戏。尼采对道德的批判是一种“危险的行动”，其主要原因就是：他的批判是用艺术的技巧实施的，而这些技巧本身已经挣脱了一种标准伦理学的握持。