善端，思与美德
关于人性，孔子直接的讨论只有前引那句话：“性相近也，习相远也。”关于这句话的准确含义，后儒争论不休，但至少可以确定，孔子没有说人性善。相反，孔子似乎更强调“习”的重要性，也即“学”的重要性以及“礼”的重要性。
按照通常的说法，性善论是由孟子系统阐明的。但孟子果真主张性善论吗？《孟子·公孙丑上》记载孟子第一次阐述其人性论：
孟子曰：人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。
所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。
由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也，无辞让之心；非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。
人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。
孟子首先确定，人皆有不忍人之心。由此心分化出恻隐、羞恶、辞让、是非四心，这四心就是仁、义、礼、智等四德之端。从这个意义上说，人之最为基本的美德乃是人内在固有的。
不过请注意，孟子说，这只是“端”，还不是善行本身。人被上天赋予了善的倾向和根基，惟有通过人的扩充才能成为善行。在现实中，人们可能扩充之，也可能不扩充之，从而其善行的呈现程度大相径庭。此中原因何在？《孟子·告子上》记载孟子第二次阐述人性论：
恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：“求则得之，舍则失之。”或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。《诗》曰：“天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”孔子曰：“为此诗者，其知道乎！故有物必则；民之秉彝也，好是懿德。”
善端能否成为善行，取决于是否能“思”。孔子已强调了“思”对于养成君子的重要性，《论语·为政篇》：“学而不思则罔”；《论语·季氏篇》：孔子曰：“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”在孔子那里，“思”已经具有了十分重要的意义。
孟子更为具体地指出了“思”之对象，那就是我所固有的“善端”。正是通过“思”，我所固有的四端才能成就为实在的善行，实实在在的美德。因此，实在的善行是需要经过一番努力才能达成的，而不是自然的。关于“思”，下面有更为详尽的说明：
公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”
孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”
曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”
曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。
“思”就是上天赋予人之致善能力。四端是人所固有的禀赋，也许，在这一点上，人与人之间的差异并不大。“思”也是人所固有的禀赋，但在这方面，人与人之间的差异较大。这样，有些人的四端就得到较为充分的扩充，而成就为君子。其他人之四端未能得到有效扩充，则成为“小人”，也即常人、凡人。思的意愿和能力就在人间造成善行、德行之参差不齐。
由此可以看出，孟子并没有直白而天真地主张“人性善”。孟子只是说，人受命于天，具有善的取向、善的潜能。人能否成就善，取决于心性之自觉的修养。善是个体努力的结果，或者更准确地说，善就是个体努力向上的过程，而非天然地就存在着的一个实在物。因此，人其实始终在追求善的过程中，这就是仁人君子之好生活的本质。在此过程中，人群中自然地出现君子、凡人之别。在君子身上，我们可以看到较为显著的美德。
这一点，被尊孟的宋明儒予以彰显。人们恐怕主要是基于宋明儒之说，而断定儒家主张人性善。确实，宋明儒对于人心之善予以高扬。然而，宋明儒又比此前所有儒家更强调修养的“工夫”，比如，程明道先生的《识仁篇》说：“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体，义、礼、智、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已。”仁天然存在，然而必须以“诚敬存之”。这就是宋明儒之大纲。王阳明的“致良知”，用意相同。人皆有良知，因此人皆可以为尧舜。这对人性足够乐观了。但是，惟有用心“致”之，良知才可圆满而对外发用。宋明儒喜谈人性之善，对于人在现实中堕落的倾向又十分忧惧。正是这一点让他们特别重视功夫论，这是宋明儒讨论的根本问题之一。对这样的儒家伦理学，是不应以“性善论”简单论定的。
宋明儒的这一理念结构显示出明显的“内在化”转向，也即重视德性。
这一内在化转向的原因在于，汉晋时代，社会分层结构比较清晰，此即所谓“四民社会”。这个时候较为重要的就是，每个人在自己差不多是给定的位置上扮演好自己的角色。中唐以后，此一社会结构瓦解，而进入平民社会。这个时候，所有人的社会经济条件相差不大，人们也具有较高的纵向流动性。这就引发了两个严重的政治社会问题：第一，通过什么样的机制才可以发现卓越者，以扮演社会领导者的角色？科举制度旨在解决这一问题。第二个问题是第一个问题的反面：一个人如何才能在表面上看起来差不多的平民中脱颖而出，获得他人的尊重，从而成为社会的领导者？此时，人们的外在社会、经济差别不大，只能通过内在的不同来区分彼此间的优劣。由此，宋儒经历了一次自觉的内在化转向。只有那些具有德性者，才可以获得与他平等的人们的尊重，而在社会中发挥领导作用。
上面对儒家之德的观念史讨论表明，儒家之出现大大推动了德之平民化，而社会愈是趋向于平民化，德越是内在化。
尽管如此，儒家之德始终保持着其初始的“德行”含义。宋明儒固然强调内在的修养工夫，但内在之德必须呈现于外在的齐家、治国、平天下之实践中，否则毫无意义。君子必须如《中庸》所说“合外内之道”。儒家士君子不是书斋中沉思的哲学家，也不是寺庙里的神职人员或神学家，而是道德和治理实践者。他们始终在社会中，他们的德性必须表现出来，才能把自己区别于他人，而成为平民社会中的君子。更进一步，君子始终以天下为己任，也即以构造和维持合理治理秩序为己任。因此，儒家士君子之德，一定始于德性，终于德行；或者说，始于道德，终于伦理，以及政治实践。而这样的君子对于优良治理秩序具有决定性意义。
反对物质主义
谈论美德，不能不涉及一个非常根本的问题：心、身之辨，及由此导致的心、物之辨。
这并不是说，此前的人们就没有心。但在孔子之前周的古典世界中，人们生活于自然的习俗也即礼之中。如当时人所说，“礼，身之幹也”（8）。这些礼构成人之“文”，生命由礼全面塑造。这个时候，很难说存在自觉的心、身之别。人们不需要道德的反思，只需依礼而行就必然是善的。到春秋中后期，礼崩乐坏，习俗松动、最后瓦解。礼“文”不复存在，人成为一个物的存在。生命就是肉体的欲望驱动、并实现这个欲望、进而扩展欲望的过程。
孟子深切地注意到这一点，所以，《孟子》开篇第一段就庄严地提出了一个命题：“何必曰利。”这是对那个时代的当头棒喝。从观念史上看，心、身之间，首先觉醒的是肉体。在孟子的时代，人们只知其肉体性存在，人的幸福来自于肉体之感官快乐。这种生命意识驱动人们追逐增进感官快乐之物，这包括食色，也即口腹之欲和****，也包括身体的力量向外辐射而控制他人的权力欲。金钱有助于获取满足这些欲望的手段，人自然会追求金钱。肉体的自觉一定会带来人们控制身体之外的物质的狂热，因而这是一个物质主义时代。
在这样的历史背景下，孟子透过人疯狂逐利的活动发现了人心。宋明以后儒家把孟子所丰富发展的儒学称为“心性之学”，孟子之伟大思想、文化贡献正在于发现了人之心。从观念史上说，至此，人的存在才是完整的：人除了肉体，还有心。
当然，在此之前，物质主义的人同样有心，那是法家所说的“计算之心”，也即计算自己的行为之物质性成本—收益的理智。在某种程度上，具有这种能力的人就是现代经济学所假设的“理性经济人”。这样的心仅仅服务于人获取物质性利益的活动，孟子则发现了心的另外一个面相。孟子发现了更为完整的心，这就是“不忍人之心”，这样的心具有道德能力。生命不只有肉体的感官，还有心灵的感官。肉体感官固然驱动人追求能满足它的物质性对象，心灵的感官自然驱动人追求能满足它的精神性对象，从根本上说就是美德。
而“不忍人之心”一旦被确认，它就一定要反过来控制肉体。不忍人之心一旦登场，它就要将计算之心置于自己之下，对其活动进行审查。现在，人是否为人，就是由这个不忍人之心来界定的。当然，计算之心不会轻易屈服。心、身之辨，也就引发了心、身之战。宋儒所说的“存天理、灭人欲”，最为极端地表现了两者之间的紧张。不管怎么样，从孟子之后，伦理学的根本命题就是让人回到自己的心，养心，扩充心灵，让心灵控制肉体。只有这样，美德才有可能：美德出自于人的心灵、精神，是对肉体欲望的超越和节制。
现代人觉得这太迂腐了，“存天理、灭人欲”也一直遭受现代知识分子的抨击、嘲笑，现代中国学者著述的中国思想史、哲学史无不大力发掘那些张扬人欲的外道。然而，对于现代社会、尤其是平等和民主制进行了最为深入之思考的思想家托克维尔，其看法竟然完全是儒家式的。试看下面一大段论述：
心灵的完善与肉体状况的改进之间的关系，要比你所能想象的更为紧密。人们可以分开这两样东西，并逐个想象他们。但若完全把它们分开，最终的结果，不可能不是同时看不到这两者。
动物与我们具有相同的感官，且有多少相同的欲望。动物的物质性激情，我们无不具有，这些激情的种子在狗身上和我们自己身上都可以找到。
那么，为什么动物只知道如何满足其最为原始和粗陋的需求，而我们却让我们的享受变得无穷之多，并持续地增加之？
让我们在这一点上优越于动物的，正是我们使用我们的心灵去探寻物质性财富，而他们只由本能指引。天使教导那最粗鲁的人以满足自我的技艺。人有能力超出肉体，甚至于鄙视生命，而这样的观念是动物连想都不能想的。因此，人知道如何扩大这些优势，达到动物同样不能想象的程度。
任何能够提升、扩大、扩展心灵之物，都能让心灵更有能力在与之无关的事业上取得成功。
相反，任何窒碍或者败坏心灵的东西，都会弱化其承担一切事情的能力，从最重要的事情到最不重要的事情，并会让心灵在面对重要的、不重要的事情时都软弱无力。因此，心灵必须始终保持强壮、有力，即便只是为了能够随时以其能力和力量服务于肉体。
假如人真的只满足于物质财富，那可以确信，他们必然逐渐地丧失生产财富的技艺，他们最终必然就像动物那样享用它们，没有辨别力，也不再有进步。（9）
托克维尔生活在现代社会，他注意到现代社会的根本特征：个人主义和物质主义——这两者其实互为表里。托克维尔首先讨论了现代社会的个人主义倾向，随后根据他在美国的观察说：
在美国，对物质福利之激情绝非例外，而是普遍的。即便每个人不是以相同方式追求它，每个人也都可以感受到它。致力于满足最为细微的身体之需要，获得最为微小的生活便利，普遍占据着人们的心灵。（10）
托克维尔并且指出了人的这种精神状态的社会结构根源：
我在想，那些身世卑微而财富居中的人，容易被什么样的激情激发，又受什么样的激发限制，结果我发现，没有比热衷物质福利更合适的了。对物质的激情本质上说是中等阶层的激情。这种激情伴随着这个阶层而成长、扩散，也伴随它而占据支配地位。由此，它俘获了社会的上等阶层，又向下传播到大众中。（11）
中产阶级天然是物质主义的，而这种物质主义会侵蚀秩序，因为，它会削弱人们对公共事务的关心，人将完全专注于自己的物质福利。物质主义的心灵也一定是个人主义的：人们只关心自己，更进一步，为了自己的物质福利，人们根本不考虑他人。最后，他人在自己眼中也是物，只是实现自己物质福利最大化的工具，必要的时候，人会毫不犹豫地伤害、牺牲他人。这样，人与人进入战争状态，也即文明瓦解，回到丛林状态。
因此，托克维尔郑重提出：
民主国家之立法者和生活于民主制中的所有诚实而开明的人们都必须毫不松懈地投入于提升灵魂，并将其定位于上天。关注民主社会之前景的一切人实有必要团结起来，协调步伐，持续地致力于在这些社会中扩散对永恒之爱，对庄严之热情以及对非物质性快乐之追求。
假如在民主社会之舆论中存在若干有害的理论，它们试图让你相信，身死则万事皆休，那就把秉持这种理论的人当成这个国家的自然的敌人。
物质主义者令人厌恶者不止一端。他们的学说在我看来是有害的，他们的傲慢则让我憎恶。如果说他们的理论体系对人可能有那么一丁点好处，那似乎是它可以给予他以关于他自己的谦卑的理解。然而，物质主义者并没有标明，就是如此。当他们相信，他们已充分地证明了人只是野兽的时候，他们表现出来的傲慢，就如同自己证明了人是神。
在所有国家，物质主义都是人类心智的一种危险疾病，它在民主社会中尤其危险，因为，它与这些人最熟悉的心灵之恶巧妙地结合了。
大众总是偏爱物质享受之乐。这种趣味如果过分，很快就会让人们相信，一切皆为物。物质主义反过来最终会驱使他们疯狂地追求这些物质享受。民主国家就这样被驱入一个致命的循环中。民主国家最好能够洞察这一危险并予以防范。（12）
反对物质主义，张扬心灵的生活，不仅是个体生命、道德层面上的问题，也是一个严肃而重大的政治问题、秩序问题。一个社会，要维持优良秩序，就必须遵守一种心本位的人性论，心性之学则是最健全的伦理学。通过教导人们“收放心”、“养心”、“致良知”，这种伦理学不仅让个体生活充实、丰满，也让每个人成为好人、好国民、好公民，而这是优良秩序之基础。