书城励志美德·君子·风俗
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第32章 风俗(1)

风俗引论

社会治理之目标是在人与人之间形成秩序。秩序是指人与人之间处于这样的状态:人们可以普遍地、相当确定地预期他人之行为,从而以最低成本,最好是近乎自然地相互合作、交换,生命、生活的成本被控制在最低。这也就是《礼运》理想之“大顺”,也即“和”之真正含义所在。

如何达到这种优良治理秩序?观察古往今来社会治理之成败,达到这种状态,不外乎两种途径:教与政,或者风俗和政体。中外圣贤当然都知道政体之重要性,但他们又都高度重视风俗,为什么?

何为风俗?

《汉书·地理志下》曰:

凡民函五常之性,而其刚柔缓急,音声不同,系水土之风气,故谓之风;好恶取舍,动静亡常,随君上之****,故谓之俗。孔子曰:“移风易俗,莫善于乐。”言圣王在上,统理人伦,必移其本,而易其末,此混同天下一之乎中和,然后王教成也。

再者西方贤哲托克维尔之定义:

此处风俗(moeurs)一词,我是在古人赋予该词的意义上理解其含义的。我用它不仅指严格意义上的风俗,它可以被称为心灵的习惯,也指人们所持有的诸多观念,指人们中间流行的各种意见,指心智之习惯赖以形成的诸多理念。

因此,我把这个词理解为一个族群的整体道德和心智状态。(1)

托克维尔所说的风俗就是儒家所说的风俗。

风俗首先是指一个共同体、一个地区的民众在公、私生活之各个领域中表现出来的惯常而普遍的行为模式。这种行为模式就是“俗”。一个复杂的规则网络塑造着这种行为模式。至关重要的是,这些规则已经成为习惯,成为绝大多数人的身体和文化本能,所谓“百姓日用而不知”。它们是无法逐一用文字阐明的。这些规则就是“风”。这些规则在人和人际所确定的行为模式,塑造、维系正常的、富有活力的家庭秩序、社区秩序、行业秩序,等等,这些局部秩序间又以复杂的关系相互套嵌,而形成社会之基础性秩序。由此,人们得以维持其正常的生活,既包括私人生活,也包括基层的公共秩序。这就是最广泛意义上的风俗,它对于优良治理具有基础性意义。

换言之,风俗的核心是一些被人们普遍遵奉的“教条性信念”,此为托克维尔所用之词:

教条性信念(dogmatic beliefs)之多寡因时而异,形成方式不同,其形态和对象也多有变化。但不管怎样,不可无教条性信念,也即人们不加讨论而以信赖心态接受的意见。假如每个人针对每个事情都形成自己的意见,并按照只对他本人开放的道路孤立地探寻真理,那足够多的人就绝无可能基于任何共同信念而团结为一体。

因此,显而易见,若无共同信念,社会就不可能繁荣——毋宁说,社会就不可能持续存在。因为,没有共同的理念,就没有共同的行动。而没有共同的行动,或许依然有人,却不会有社会体(social body)。为使社会能够存在,尤其是,为使社会能够繁荣,全体公民的心灵需要由某种主导性理念拉近、联合在一起;而除非每个人时时从共同的源头汲取他的意见,并愿意接受某些现成的信念,就做不到这一点。(2)

即便是个人要维持其正常生活,也必须接受教条性信念。接受教条性信念,合乎人类安排自己生命的基本原则:经济性原则。(3)

此种教条性信念之客观也就是习惯性规则,也即古人所说的“礼”,《汉书·礼乐志》曰:

人性有男女之情,妒忌之别,为制婚姻之礼;有交接长幼之序,为制乡饮之礼;有哀死思远之情,为制丧祭之礼;有尊尊敬上之心,为制朝觐之礼。哀有哭踊之节,乐有歌舞之容。正人足以副其诚,邪人足以防其失。

故婚姻之礼废,则夫妇之道苦,而淫辟之罪多;乡饮之礼废,则长幼之序乱,而争斗之狱蕃;丧祭之礼废,则骨肉之恩薄,而背死忘先者众;朝聘之礼废,则君臣之位失,而侵陵之渐起。

故孔子曰:“安上治民,莫善于礼;移风易俗,莫善于乐。”礼节民心,乐和民声,政以行之,刑以防之。礼、乐、政、刑四达而不悖,则王道备矣。

那么,礼的作用是什么?《左传·成公十三年》记载:

[鲁]公及诸侯朝[周]王。遂从[周]刘康公、成肃公会晋侯,伐秦。成子受脤于社,不敬。刘子曰:“吾闻之,民受天地之中以生,所谓命也。是以有动作、礼义、威仪之则:以定命也。能者,养以之福;不能者,败以取祸。是故,君子勤礼,小人尽力。勤礼,莫如致敬;尽力,莫如敦笃。敬,在养神;笃,在守业。国之大事,在祀与戎。祀有执膰,戎有受脤:神之大节也。今成子惰,弃其命矣,其不反乎?”

在刘康公看来,人的自然的生命天然地是不稳定的,无穷的欲望、激情可能让人的生命向无数方向发散,这其中必然有很多是危险的。最可怕的是,这危险通常是人的有限的理智所不能预知的。人为了更为确定地生活,社会为了维持基本秩序,自然地演进出“动作、礼义、威仪之则”,这些就构成礼。礼的根本功能是“定命”,也即给不确定的自然的生命以相对稳定之锚,把自然的生命导入相对确定的轨道之中。由此,人就可以最为经济地生存,可以以较高的可预期性与他人打交道。这样一来,自己和他人未知的危险都会受到有效控制。

风俗体现于社会所有领域,而以家庭为重点。托克维尔说,“美国妇女的卓越”乃是美国人成就伟大功业的首要因素。然而,这种卓越决不在于今人津津乐道之“女权”,而在维护家庭之合理分工与和睦合作,由此维持了家庭内部的秩序,而这支持了优良社会治理:

在欧洲,社会的几乎全部失序,都源于家庭生活,而不是源于婚姻。在这里,男人看不上自然的关系和合法的愉悦,而热衷于混乱,心情的骚动,欲望的变换。欧洲人经常受那种骚动的激情之刺激,这些会给自己的家庭带来麻烦,要让他们顺服国家的立法权,是困难的。另一方面,美国人从政治世界的动荡中脱身,回到温暖而熟悉的家中,立刻会看到一幅秩序与宁静的图景。在这里,他的快乐是单纯而自然的,他的兴致是纯真而淡泊的。他从生活的秩序中活得了幸福,他自然也会习惯于控制自己的意见和趣味。

所以,欧洲人通过给社会找麻烦,而逃避其家庭的不幸;美国人却从家里习得对秩序之爱,然后将此带入国家事务之中。(4)

本段论述之要旨,就是《大学》所说“心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平”。家庭乃是风俗之本。

风俗为什么至关重要?

风俗之重要性在于,在个体层面上,它能够让人控制生活成本,让人不假思索生活,而不用事事都进行理性的计算。没有风俗,个体其实根本不知道如何生活,如何与人交往。在群体层面上,风俗则能够有效地压缩社会治理之成本,从而让社会治理是可能的,并有可能是优良的。

人皆有“四端”,可成就仁、义、礼、智之德,从而成为君子。但是,最终能够成为君子者,在整个社会中永远只是少数。当然,儒家又相信,有这少数,社会治理,优良的社会治理,就已经完全可能了。君子将是各种会社组织之发起者、领导者。不过,很显然,社会要形成优良秩序,绝不可听任那些“思”的能力不够强的凡人、中人处于“自然”状态,而必须通过一些有效的机制让他们有机会自我提升,加入到秩序之创造和维护事业中。这机制无非两种,孔子对此有清楚阐述:

子曰:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”

朱子注:道,犹引导,谓先之也。政,谓法制禁令也。齐,所以一之也。道之而不从者,有刑以一之也。免而无耻,谓苟免刑罚。而无所羞愧,盖虽不敢为恶,而为恶之心未尝忘也。

礼,谓制度品节也。格,至也。言躬行以率之,****固有所观感而兴起矣,而其浅深厚薄之不一者,又有礼以一之,****耻于不善,而又有以至于善也。一说,格,正也。《书》曰:“格其非心。”

愚谓政者,为治之具。刑者,辅治之法。德、礼,则所以出治之本,而德又礼之本也。此其相为终始,虽不可以偏废,然政、刑能使民远罪而已,德、礼之效,则有以使民日迁善而不自知。故治民者不可徒恃其末,又当深探其本也。(5)

孔子所说的政、刑,分别是行政和法律,主要是惩罚性的刑律。孔子并没有说,社会治理不需要行政、法律。孔子的意思是,仅有行政、法律这两个管制手段是不够的。事实上,我们可以说,仅有行政、法律是不足以实现最基本之治理的。这一点,被后来的秦制所证明。秦制提供了一个极端的治理模式之标本:它有意地消灭道德、伦理和社会自治,而单纯依靠行政与刑律进行统治。其结果是“不二世而亡”。由此可以看出孔子之先见之明。

孔子说,要有效地进行社会治理,或者说,要实现优良治理,就必须在行政、法律之外,让道德、伦理充分地发挥作用,以塑造良好风俗,由此民众就可以知廉耻,而自主地节制其行为;如此,行政、法律的成本就会受到控制。

孔子创造了儒家治理之基本框架,后世儒家特别重视教化,以化成良风美俗。董仲舒在天人三策中这样说:

夫万民之从利也,如水之走下,不以教化堤防之,不能止也。是故,教化立而奸邪皆止者,其堤防完也;教化废而奸邪并出,刑罚不能胜者,其堤防坏也。古之王者明于此,是故南面而治天下,莫不以教化为大务:立太学以教于国,设痒序以化于邑。渐民以仁,摩民以谊,节民以礼。故其刑罚甚轻而禁不犯者,教化行而习俗美也。(6)

习俗美,则普通民众多少都有知道仁、义,普遍地以礼节制自己的行为,动止皆合规范。如此,社会秩序就有了必要的基础。《宋史·苏轼传》记载:

熙宁初,安石创行新法,轼上书言:国家之所以存亡者,在道德之浅深,不在乎强与弱;历数之所以长短者,在风俗之厚薄,不在乎富与贫。臣愿陛下务崇道德而厚风俗,不愿陛下急于有功而贪富强。

重视风俗之化成,乃是儒家治理理念之关键所在。可能有人觉得,儒家这种论述过于迂腐。但是,良好的风俗正是美国社会得以实现优良治理之本——起码,托克维尔是这样看的。在《论美国的民主》上卷最后,托克维尔讨论了有利于美国维护其民主共和制的主要要素,他得出的结论是:“就其对美国维护其民主共和制的贡献而言,法律大于自然环境,风俗大于法律。”(7)