君子是治理成败之关键
正是由于君子的自然涌现，让社会是可治理的，即便大多数人“困而不学”，只是凡人。为什么？
把这个问题放到制度经济学的框架内讨论，我们可以说，首先，君子可解决公共治理领域中“集体行动的困境”（10）。“君子喻于义”，君子以组织和分配公共品作为自己的天职。因此，他会投入宝贵的精力，运用自己的道德权威和各种资源，组织普通民众。古人早就清楚，君子就是具有“合群”能力之人。君子具有发起组织、提供公共品的知识和技艺，比如，联合的技艺，说服、动员、引导其他人的技艺。君子在多个层面上充当发起者（promoter）。首先，君子是自治性组织的发起者。没有君子的发起，组织是无法建立的。其次，君子也是公共事务的发起者。君子组织一个个小型社会群体，设计各种激励约束机制，尤其是以身作则，节制那些“喻于利”的普通人之“理性经济人”倾向，让他们投入共同的公共品生产活动中，从而维持局部的社会秩序。无数君子分散在社会各个角落，并在不同层面上进行合作，也就维持了社会整体秩序。
同时，君子也可解决制度变迁中的“搭便车”问题。设想一个社会完全由理性的自利的个人组成，那可以推定，不会有人积极主动地发起集体行动，参加集体行动，以推动制度变迁。原因在于，从事这种活动的风险很大，个人所能得到的收益却并不大。尤其是，这种收益会被很多人分享，也即被其他人“搭便车”。而一个理性经济人一定会选择搭别人的便车，而不是让别人搭自己的便车。因此，如果所有人都是理性经济人，那么，所有人都会等待搭别人的便车，而不会有人采取行动。凡人在很大程度上就是这样的“理性经济人”。君子却不存在“搭便车”心态。他并不计较自己之行动是否能够获得足够收益，君子“见义”勇为，君子甚至可以杀身成仁。
君子除了组织社会自我治理外，也最有资格作为庶民的自然代表，进入政府，平治邦国、天下。“士大夫”一词清楚说明了儒家士君子社会角色之多重性。“士”表明其学术性，也表明其社会属性。“大夫”则意味着他们在政府结构中拥有地位。也就是说，儒家士君子作为一个整体，横跨于社会、政府之间，而这一点对于优良治理至关重要。
总之，君子让社会治理成为可能。他们超越于“理性经济人”的成本-收益计算，视野超出私人生活，而关心公共事务，追求公共之善。君子就是西方共和主义意义上的积极公民。范仲淹所说的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，也就是今人所反复论说的“公民美德”。君子会运用德行、技艺、资源，组成和维护一个个组织，吸引和动员民众参与其中。在此过程中，君子借助言传身教，尤其是以身作则，可以化民成俗，民众也将接受道德教化、理性启蒙，成为好人、成为合格国民，而在基层社会形成优良而稳定的秩序，这是国家形成优良治理秩序之本。如果没有君子，就没有治理，更不要说健全的治理。
应该说，中国式治理的基本历史形态就是君子之治。君子之治是多中心的，始于个人之诚意、正心，中经齐家、治国，终于天下太平。这样的君子之治，“道之以德，齐之以礼”，也即透过君子之以身作则，透过伦理风俗，浸润大地，令人人“有耻且格”。当然，君子之治并不排斥“道之以政，齐之以刑”，只是，后者必须服从前者。（11）
君子与平等
平民社会中君子之涌现，让人与人之间再度出现差异，也即君子—小人之分。乍一看，君子—小人之分有悖于平等理念。现代社会最显著、也最重要的特征则是平等。现代国民（nation）的基本含义就是打破法律意义上的等级制度，所有人具有完全相同的法律和政治身份，法律同等对待所有人。由此，平等也就成为最为重要的现代观念。最初的法律和政治意义上的平等不断扩展其覆盖的范围，而有了男女平等、教育平等、收入平等观念，这些观念产生了重要的政治、社会成果。
尽管如此，平等仍会遭遇其自然的界限：人与人自然禀赋之不同。禀赋可表现为体能之强弱，也可表现为智力之高下，更可以表现为“四端”及相应的道德之思的能力之利钝。也就是说，不同人的德行必然有高下之分。因此，即便一个在几乎所有方面都实现了平等的社会，也依然有君子、小人之分。
这一点，也被一些西方现代思想家清醒地认识到。历史上，贵族始终是西方社会秩序的中心。在政治理论中同样如此。值得注意的是，致力于构建现代秩序的思想、政治人物，并没有因为平等而否定贵族的作用，只是对贵族的含义进行了转换，而让其在秩序构造与维护中继续扮演决定性作用。比如，柏克曾提出“自然贵族”的概念，在《新辉格党人对老辉格党人的声请》（1791）中，柏克说：
要使人们能够以一个共同体（people）的价值和身份活动，并满足他们融入这种身份的目的，我们必须设想，他们（透过直接或间接的办法）处于习惯性社会规训（habitual social discipline）状态中，在这种状态下，较为贤明者、能力出众者、较富裕者指挥、并且通过身教启蒙和保护弱者、愚者，及财富寡少者。如果多数人不在这种规训之下，就很难说他们生活在文明社会（civil society）中。在一个国家，一旦给定事物的某一特定构成状态，它会产生多种情形和态势，依照自然和理性，为了其自身利益，将会存在这样一项原则：让那些数量占优者的判断——当然不是利益——从属于那些美德和荣誉之占优者。在一个国家（假设这个国家确实存在，而法国并不属于这种情况），数量总是应予考虑的要素；但这不是全部。比起在戏剧中，在现实中，确实可以更为严肃地说，“只要绅士们赞美我就足够了”（12）。
柏克首先指出，一群人只要试图形成和维持一个共同体，那就必由少数人充当领导者，这是一个无可抗拒的自然法则。这少数人就是“自然贵族”（natural aristocracy）。
人们可能反驳说，柏克是现代保守主义之创始人，自会对“自然贵族”情有独钟。然而，美国立国者中最具有民主精神的杰弗逊，在1813年致约翰·亚当斯的一封信中，同样论述了自然贵族对于共和国治理的决定性意义：
我同意您的看法：人们中间存在着自然贵族。这个群体的基础是美德和能力。以前，贵族中间最看重体力。但自火器发明后，体力弱者具备与强者同样的杀人能力，于是，身体的力量，比如美貌、良好气质、文雅等属性，就只是受人尊敬的一个附属性基础了。还存在一个“人造贵族”（artificial aristocracy）群体，他们的根基是财富和出身，既无美德也无才能。这些只属于前者。我认为，自然贵族群体是自然为了社会的指导、信托和治理（the instruction，the trusts，and government）而赐予我们的最珍贵礼物。事实上，上帝在造物时，若在把人构造为社会性状态时，却不提供足以管理该社会之各种事务的美德与智慧，那就是自相矛盾的。我们难道不可以这样说：一个政府尽最大可能，完全让那些自然贵族担任政府岗位，这样的政府形态是最好的。（13）
杰弗逊的说法道出了现代政治哲学之重大秘密：唯一可行的民主制度是代议民主制，它能否健全运转的关键也就在于，社会中是否存在一些合格的代表，并有机会进入政府。他们具有公共精神，也具有决策的能力。柏克、杰弗逊所说的“自然贵族”就是平等社会中自然涌现的具有这些品质的人，他们就是儒家所说的君子，就是现代绅士。他们并非等级制意义上的贵族，而是品质意义上的贵族，而且是服务于民主制度的品质。
明乎此，我们也就可以理解《孟子·滕文公上》中一大段讨论。其中之“劳心者治人、劳力者治于人”在二十世纪曾招来猛烈批评。事情的起因是这样的，诸子百家中之农家具有无政府主义倾向，其人物主张，“贤者与民并耕而食，饔飧而治”。孟子与其信徒陈相展开了一番对话：
孟子曰：“许子必种粟而后食乎？”
曰：“然。”
“许子必织布而后衣乎？”
曰：“否，许子衣褐。”
“许子冠乎？”
曰：“冠。”
曰：“奚冠？”
曰：“冠素。”
曰：“自织之与？”
曰：“否，以粟易之。”
曰：“许子奚为不自织？”
曰：“害于耕。”
曰：“许子以釜甑爨、以铁耕乎？”
曰：“然。”
“自为之与？”
曰：“否，以粟易之。”
“以粟易械器者，不为厉陶冶；陶冶亦以械器易粟者，岂为厉农夫哉？且许子何不为陶冶，舍皆取诸其宫中而用之？何为纷纷然与百工交易？何许子之不惮烦？”
曰：“百工之事，固不可耕且为也。”
“然则治天下独可耕且为与？有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所为备。如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰：或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人；天下之通义也。
“当尧之时，天下犹未平，洪水横流，泛滥于天下；草木畅茂，禽兽繁殖；五谷不登，禽兽偪人；兽蹄鸟迹之道，交于中国。尧独忧之，举舜而敷治焉。舜使益掌火；益烈山泽而焚之，禽兽逃匿。禹疏九河，瀹济、漯而注诸海；决汝、汉，排淮、泗，而注之江，然后中国可得而食也。当是时也，禹八年于外，三过其门而不入，虽欲耕，得乎？后稷教民稼穑，树艺五谷，五谷熟而民人育。人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。放勋曰：‘劳之来之，匡之直之，辅之翼之，使自得之；又从而振德之。’圣人之忧民如此，而暇耕乎？尧以不得舜为己忧；舜以不得禹、皋陶为己忧。夫以百亩之不易为己忧者，农夫也。分人以财谓之惠，教人以善谓之忠，为天下得人者谓之仁。是故以天下与人易，为天下得人难。孔子曰：‘大哉，尧之为君！惟天为大，惟尧则之。荡荡乎！民无能名焉！’‘君哉，舜也！巍巍乎有天下而不与焉！’尧舜之治天下，岂无所用其心哉？亦不用于耕耳。”
君子与小人之间实为社会性分工关系。社会中的大多数人都是普通人，无法自行解决公共品供应问题，因而，治理是必要的。而社会中总有少数君子，不为物质欲望所控制，有意愿，也有能力进行治理。可以说，由于君子之自然涌现，治理是可能的。君子之主要作用，就是组织小人生产公共品。借助君子，小人也参与到公共治理过程中，而从私人变为公民。在此过程中，君子、小人形成合作关系，各得其分，且共同增进公共之善。
知识分子不是君子
春秋之末，君子经历了一次平民化转型，经由儒家之学而塑造的纯粹德行意义上的君子，替代了三代等级制意义上的君子。此后华夏文明历史上，先有汉晋士族之君子，后有宋明更加平民化之君子。不论社会如何变化，君子始终是社会之治理者、文明之塑造者。
十九世纪末开始，中国面临又一次大转型。西式知识大量传入，新式教育机构迅速建立。以白话文教育和废止读经为代表，儒学为中心的原有教育体系被彻底取消。由此，知识的社会结构发生了颠覆性变化：
第一，知识与治理分离。在城市，形成一批从事教育、科技、工程外交、行政、法律、商业等现代专业工作的专业人士（professionals）。现代人文、社会科学学者也属于专业人士。他们在自己的专业领域内深入研究，其讨论的问题只在专业圈内循环，对社会几乎没有什么影响，其主流也不关心社会治理活动。
第二，文化的城乡分布失衡。现代社会之地理结构是畸形的，也即是城市中心的。资源几乎完全集中于城市，因而，知识人到城市求学，被这些资源所吸引，即不再返回乡村。由此导致知识人集中于城市，乡村则出现严重的文化、文明空虚。
由此，君子群体溃散，由此造成严重社会治理混乱。这里需要辨析的是，现代知识人不是君子。
过去几十年来，不少人，包括那些对儒家有深切同情心的人士经常说，儒家士人就是中国传统社会的知识分子。这样的说法是不正确的。不论是哪个意义上的知识分子，都不足以准确地描述儒家士君子。
在大陆过去几十年的社会结构分析框架中，知识分子是指接受一定程度教育，并从事利用专业知识之各种现代职业的人士，也即专业人士。儒家士君子当然也是知识人，他们必然学习过经学、史学，涉猎典章制度之学、舆地学，甚至天文学。但由此即可看出，儒生所读之书与现代专业人士所读之书，性质大不相同。两者所承担的社会角色也大不相同：现代专业知识分子的工作是从事专业工作，儒生则准备治理社会。
知识分子的另外一个含义则源自法国、俄国，也即狭义的知识分子（intellectuals）。这些人虽然也从事专业工作，但对公共问题较为关注，自认为保持独立立场，自诩为社会的良心，而经常在大众媒体上发表意见。通常，他们对文化、政治、社会建制持批评、批判立场。现代中国很多知识人以此为荣。有些人强调，儒家士人就是这个社会良心和批判意义上的知识分子。
这样的看法并不准确。儒家君子当然会批判不合理的制度，这样的批判在每个时代都很多，真正的儒者对现实总是不满的。从表面上看，两者在这一点上是相同的。不过，略加分析就会发现，两者的差异极大。
现代知识分子通常以局外人的身份展开批判。现代知识分子在社会结构之外——有的时候，他们自认为在社会之上。因为这种心态，他们才会以社会的良心自居。因此，他们确实忙于批判，但也因此，他们的批判是虚浮的，没有切肤之痛。也正因为此，他们批判的对象可以随意摇摆，从批判政府，到批判民众，到批判风俗。比如，新文化运动知识分子就大力批判传统，这种批判已经夹杂了很多激情，而变得不负责任了。
相反，儒家君子在相当程度上是体制中人，在主流社会结构之内，他们是其中的精英。即便没有进入政府，他们也具有十分强烈的治理主体性意识，所谓“先天下之忧而忧、后天下之乐而乐”。因此，儒家士君子的文化、政治、社会批判通常秉持一种内部批判的视角。对于各种社会问题，他们有切肤之痛，由这种批判，他们通常会走向自我批评。
由这种批判，儒家君子必然走向改变的行动。这是知识分子与儒家士君子更为重要、更为根本的区别所在：现代知识分子通常只是口头上的批判者，他们经常自豪地宣告，他们只管批判，社会如何变好，那是其他人，比如说是执政者、官员的事情。儒家君子自己就是社会治理者，哪怕是布衣，也具有社会治理之主体性意识。因此，他们绝不只是口头上的批判者。他们会起而行动、实践，或者进入政府，或者在社会中推进自治，以改变他们眼里的不合理制度。
简而言之，今人所说广义的知识分子与社会治理关系不大，主要从事专业工作；狭义的知识分子不足以治理社会，因为，他们只是批判者，而没有建设意识。君子则具有建设意识，他们的批判只是建设的前奏。因此，中国的治理秩序如果想变得好一点，就需要重塑君子群体。