战国后期，五行观念已逐步运用于社会政治之中，邹衍的五德终始说更是将五行运用于王朝的更替，《吕氏春秋》吸收了这一学说，如《应同》篇。而《淮南子》虽然吸收了五行的政治治乱的思想，但没有使用“五德终始说”。这是它不同于《春秋繁露》的明显之处。“五行异气而皆适调”，自然界的五行是由气构成的，虽是不同气的表现，但五者之间都能相互协调和谐。《淮南子》将五行与社会治乱直接联系起来：
凡乱之所由生者，皆在流遁。流遁之所生者五：大构驾，兴宫室，延楼栈道，鸡栖井干，标？薄栌，以相支持，木巧之饰，盘纡刻俨，嬴镂雕琢，诡文回波，淌游氵翼氵或，菱杼？抱，芒繁乱泽，巧伪纷拿，以相摧错，此遁于木也。凿污池之深，肆畛崖之远，来溪谷之流，饰曲岸之际，积牒旋石，以纯修石奇，抑氵或怒濑，以扬激波，曲拂？回，以像氵禺、浯，益树莲菱，以食鳖鱼，鸿鹄？？，稻粱饶余，龙舟？首，浮吹以娱，此遁于水也。高筑城郭，设树险阻，崇台榭之隆，侈苑囿之大，以穷要妙之望，魏阙之高，上际青云，大厦曾加，拟于昆仑，修为墙垣，甬道相连，残高增下，积土为山，接径历远，直道夷险，终日驰鹜，而无迹蹈之患，此遁于土也。大钟鼎，美重器，华虫疏镂，以相缪？，寝兕伏虎，蟠龙连组，？昱错眩，照耀辉煌，偃蹇寥纠，曲成文章，雕琢之饰，锻锡文铙，乍晦乍明，抑微灭瑕，霜文沈居，若簟？？，缠锦经冗，似数而疏，此遁于金也。煎熬焚炙，调齐和之适，以穷荆、吴甘酸之变，焚林而猎，烧燎大木，鼓橐吹？以销铜铁，靡流坚锻，无厌足目，山无峻干，林无柘梓，燎木以为炭，燔草而为灰，野莽白素，不得其时，上掩天光，下殄地财，此遁于火也。此五者一，足以亡天下矣。是故古者明堂之制，下之润湿弗能及，上之雾露弗能入，四方之风弗能袭；土事不文，木工不琢，金器不镂，衣无隅差之削，冠无觚蠃之理，堂大足以周旋理文，静洁足以享上帝、礼鬼神，以示民知俭节。夫声色五味，远国珍怪，瑰异奇物，足以变心易志，摇荡精神，感动血气者，不可胜计也。夫天地之生财也，本不过五。圣人节五行，则治不荒。
这里五种物质都是气的不同表现形式，但又是特殊的物质，常行不衰，是产生其他万物的基本材料。君主的行为应符合五行的运行规律。大兴土木、奢侈无度，穷尽耳目之欲，则扰乱了五行的自然运行，引起天灾，导致社会的混乱。治乱之别在于君主的行为，且君主可以“节五行”，从而维持政权的统治，这与五德终始的历史循环说不同。“在阴阳家看来，所谓存与亡，乃是五行的递嬗”，阴阳家认为存与亡是由五行的循环模式决定的，与君主的行为无关。道家崇尚简朴、不事雕琢。主张君主应作出表率，不追求外表的奢华、不沉浸于声色奇物之中。即使对于明堂的设置，认为只要发挥应有的功能就足够了，以符合五行作为节制君主的欲望的方式，实际对君主的行为起了限制作用。而董仲舒的《春秋繁露》却是论证君主权力的神圣性，其五德终始说是为汉王朝政权更替作论证的。
《要略》和《兵略训》有对五行论述，但内涵不同，不是指自然界的五种物质。《淮南子》没有沿袭战国以来把五行思想比附运用到人类社会历史中的“五德终始”说。这是与《春秋繁露》在五行观念上最为明显的区别。“天有五行：一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也；水，五行之终也；土，五行之中也。此其天次之序也……故五行者，乃孝子忠臣之行也……是故圣人之行，莫贵于忠，土德之谓也”，董仲舒改变了五行的顺序，并且将天神格化：“天者，百神之君也，王者之所最尊也”，“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道……是故仁义制度之数，尽取之天……王道之三纲，可求于天”。董仲舒将天抬高到至上的地位，进行了神学的论证，认为天决定社会的变动，因此，人间的一切都可从天那里寻找到根据。这样阴阳与五行由自然引向人类社会，由五行间的自然关系得出社会伦理之道。最终说明王道源于天道，这是对孔子“唯天为大”的儒家重天观念的神学性的发展。“言至精而不原人之神气，则不知养生之机，原人情而不言大圣之德，则不知五行之差”，养生的关键在于养人之精神之气，重神而不重形。德高于情，这里的五行有可能指具有道德性的五行概念。“所谓五行者，柔而不可卷也，刚而不可折也，仁而不可犯也，信而不可欺也，勇而不可凌也”，柔、刚、仁、信、勇实际是五种德性，将社会伦常的五种德行运用于战争之中，作为将帅应具有的品德。与先秦儒家所指的德行品质的五行不同，但就其五行所指，明显看出是受儒家道德观念的影响。