道家的逍遥是指人的身心内外和谐与自如的状态，是一种理想的生存方式，表现为自在、自化与自得。认为获取身心的自在是人的天性，适性自得即逍遥。自得就是不因外物而变化，则达于道。只有以主体的存在状态及行为方式契合道，即认为与道同体，才能获得真正的逍遥。《淮南子》既注重外在礼法的现实功能，同时又善待人的精神世界的提升。其描述的真人是精神与形体都获得了超越，与后来道教得道成仙的境界有某种相似性。《淮南子》在逍遥观上直接承袭了庄子。《庄子？天运》篇提出了“逍遥，无为也”，《大宗师》又有“逍遥乎无为之业”之语，逍遥与无为是同等层次的状态，可以说，逍遥是无为在人生观上的一种表现。无为侧重于外在的行为状态，而逍遥是内在精神的境界。
“逍遥”又为“消摇”，即自得，是以任性适情为准。“故天下神器，不可为也。为者败之，执者失之。夫许由小天下而不以己易尧者，志遗于天下也。所以然者，何也？因天下而为天下也。天下之要，不在于彼而在于我，不在于人而在于我身，身得则万物备矣……夫天下者亦吾有也，吾亦天下之有也，天下之与我，岂有间哉！夫有天下者，岂必摄权持势，操杀生之柄而以行其号令邪？吾所谓有天下者，非谓此也，自得而已。自得，则天下亦得我矣。吾与天下相得，则常相有，己又焉有不得容其间者乎！所谓自得者，全其身者也。全其身，则与道为一矣”，认为我与天下是并列的，且我即天下。天下不可为，只有因顺天下才能天得下，自得即全身，拥有天下不是体现在占有权势上，而是从自身做起，自得则天下得、万物备。以自得为目标，实现了我与天下的合一。通过保全自身则实现了与道的合一。可见，身道合一的境界是从自身做起的。“圣人不以身役物，不以欲滑和，是故其为欢不忻忻，其为悲不？？，万方百变，消摇而无所定，吾独慷慨，遗物而与道同出。是故有以自得之也，乔木之下，空穴之中，足以适情；无以自得也，虽以天下为家，万民为臣妾，不足以养生也。能至于无乐者，则无不乐；无不乐，则至极乐矣！”反对人为物役，认为欲望扰乱人的内心的和谐，自得则遗物、与道同出，逍遥而无定所，无以自得，则即使拥有天下，连养生也难以做到。世俗的一切拥有和享受都不足以养生。逍遥与自得、养生、全身、得道等具有同一的内涵，逍遥是得道后的自在，包含有形体变动的自主性。无常人之得则能自得和得道。逍遥是摆脱了俗世的牵累，达到了与道同出的境界，是无待的逍遥。逍遥从存在的本质来说，就是一种自然的样态，“逍遥地生活的本质在于最大限度地认同自然，也可以说在于自然化精神，它是与人工社会和文化相对的‘野性’精神。按照逍遥的哲学，我们人类根本的精神不在于社会，而是存在于自然之中，存在于无限整体的宇宙之中！”
《淮南子》中的处世态度是“浮”、“游”、“化”，表现出了行动的自主性，是逍遥的具体方式。“言道而不言事，无以与化浮沉，言事而不言道，无以与化游息”，“外化而内不失其情”，外化是在认识“道理之数”的基础上，因循天地之自然的外在变化所采取的相应的行为方式，试图在现世中实现逍遥。从而将玄远与实事并重，出世与入世兼顾。而无为的实际内容是“外从其风，内守其性”，即外随物化，而自性不变。浮游是行为的一种方式，是心性自如的外在表现，而逍遥则为存在的一种心境、一种精神境界，无所羁心、无所牵累，骋心驰神，随心所欲、无甚约束，超越了个体身心的种种局限和人世间的诸多烦恼，自在自如恰似神仙。逍遥之境有“逍遥于广泽之中，而仿洋于山峡之旁”、“逍遥仿佯于尘埃之外”、“消摇于无事之业”。游有优游、浮游、神游和心游，都是逍遥的不同的生存样态，内外平静安详。所游之境更是富于想象，如“游乎众虚之间”、“游敖于无形埒之野”、“游于忽区之旁”、“游于精神之和”、“游于灭亡之野”、“游于天地之樊”、“神游魏阙之下”、“优游竟畅于宇宙之间”等，各种超世俗空旷无人的场所是作者设想的幻境或空间。所游之境地是超人间的处所，而多是广漠虚廓、幽远玄眇、空旷荒凉之地，超脱了尘世之喧嚣，使境地与心境融合无碍。由追求形体的浮游到精神的逍遥，实现了身心的双重超越，是对喧嚣与虚伪现实的背离和无声的反抗。
汉代道家人物对精神追求的认识仍局限于如何摆脱“心为物役”的避世状态，认为外物的诱惑蒙蔽了人的质朴心性，因此，他们在现实生活中所能提出走向自我超越的出路仍然也必然是虚幻和心游的方式。“乘雷车，服驾应龙，骖青虬，援绝瑞，席萝图，黄云络，前白螭，后奔蛇，浮游消摇，道鬼神，登九天，朝帝于灵门，宓穆休于太祖之下”，此处的逍遥浮游者的行为与后来的道教对神仙的描述非常相似，因此可以说，道家作品中对得道者和真人所处世外超越境界和神奇向往的种种描述成为以后道教神仙崇拜的基础，但道家人士更多的是从行为的自主性上实现了逍遥的这层意蕴。