公都子说：“告子说：‘本性没有善与不善的区别。’也有人说：‘本性可以使它善良，也可以使它不善良；因此，周文王、武王在上，百姓就趋向善良；周幽王、厉王在上，百姓就趋向横暴。’也有人说：‘有些人本性善，有些人本性不善。因此，以尧这样的圣人为君，却有象这样的坏人；以瞽瞍这样坏父亲，却有舜这样的好儿子；有纣这样坏侄儿，而且做了国君，却有微子启、王子比干这样的仁人。’如今老师说‘人性善’，那么，他们都错了吗？”
孟子说：“从性的实际来看，人可以成为善良的人，这就是我所说的人性善。至于成为不善之人，这不能说是他的原初质地的错。哀悯同情之心，每个人都有。羞耻之心，每个人都有。恭敬之心，每个人都有。是非之心，每个人都有。哀悯同情之心，是仁。羞耻之心，是义。恭敬之心，是礼。是非之心，是智。仁义礼智，不是由外人给予我的，是我本来就具有的，不过是不曾深入思考罢了。所以说，‘一经探求，就会得到；一旦放弃，就会失掉’。人与人之间，有相差一倍、五倍甚至无数倍的，就是因为不能充分发挥出各自的原初的善良质地。《诗经》说：‘老天生下众百姓，有一物就有一则。人民把握那些不变的常道，爱好这样的美德。’孔子说：‘写这篇诗的作者，他是通晓道的人啊！有事物，就有它的法则。百姓把握了那些不变的常道，所以爱好这样的美德。’”
解读
公都子举出当时三种和孟子不同的性论来问孟子。第一种是告子的性无善无不善说，善不善都是由于后天的习染而成，性本身无所谓善恶。第二种主张性可以为善，可以为恶，意思是人有可塑性，遇上圣君就趋向善良，遇上暴君就趋向横暴。第三种说法是认为性有善有不善，即有些人天生是善的，有些人天生是恶的，这是命定的，不能改变。后来，董仲舒的性三品说就属于这一种，他认为人性有上中下三品。
其实这三种人性论，都可归结为“生之谓性”。“生之谓性”是就生之自然说性。而自然之生命本来就是多姿多彩的，落实到个人，更是千差万别。生之谓性的基本概念是气，是从气禀上说性，而气禀则是人各不同。所以，从气禀上说性，怎么说都能找出根据，都能各说各理。
公都子的提问，引出孟子正面提出“性善”的主张。也就是说出从“人”的那一层次上说“性善”。从此以后，孟子的文章就像长江大河一样，连续十几章，一气呵成。所以宋朝陆象山说，读《孟子》，就要从这个地方往下看，前面那些辩论不要看，辩来辩去，徒乱人意。其实前面的几场辩论也是很有意义的。意义在什么地方？意义就在于逼出一个“仁义内在”。即仁义是自然从性出发。通过什么来确定这个“性”是善的呢？通过“四端之心”，善性从“心”来。
孟子首先给自己的性善论作了界定：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”也就是说，孟子所谓的性善，不是说人生下来就是圣贤，而是说人生来就有为善的素质。不管他的天赋是聪明是愚蠢，人一旦自觉要去为善，就都可以为善，没有人不可以。因为人生下来就有为善的素质。至于为不善的人，那不是因为他的本性有不善的素质，也不是因为他没有这善性，而是因为人受到感情欲望的束缚、牵制，使善性不能如实的呈现。其实，人人都是可以呈现他的本心的善性的，恻隐、羞恶、恭敬、是非等心，即仁义礼智等道德心，是人随时都可以表现出来的。但是如果你一定要顺从私欲，违犯道德，那它就不能呈现，这就是“失其本心”。这本心的“得”与“失”，是要人自己负责的，一念警觉，就可为善；一念沉迷，就可为恶。别人平时可以对你进行教育，但为善为恶，决定的还是在自己。你必须把仁义之心定住才行。道德并不是外在的事物，是真生命本身。至于人与人之间的道德水平有高有低，那就要看一个人是否能充分发挥他天生的为善之性了。
孟子在本章最后引《诗经·大雅·烝民》来证明性善。孔子曾评论说：“写这篇诗的作者，他是通晓道的人啊！”写这首诗的人有非常深的洞见和形上智慧。天生众民，每一样事物都有它的规律，这是指出一切存在皆有其所以然之规律，那是事物的形而上的实体，这是客观地说。人的存在，是以爱好美德（向善）为他的常性的。而人这常性，是上天所赋予的。上天赋予百姓常性，使他们喜好美德，所以人都是好善的。这是主观地说，“秉彝”已十分接近于说“性”。孟子的性善论是直接向孔子学习的，其实在孔孟之前数百年，就已有先哲具有人性善的主张，《诗经》的《烝民》即是证明。据此说，性善论源远流长，儒家思想也源远流长。
“恭敬之心”在《公孙丑章句上》第六章作“辞让之心”。
原文
孟子曰：“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴。非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫辫麦，播种而耰之，其地同，树之时又同，浡然而生，至于日至之时，皆熟矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养、人事之不齐也。故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人，与我同类者。故龙子曰：‘不知足而为屦，我知其不为蒉也。’屦之相似，天下之足同也。口之于味，有同耆也；易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然。至于声，天下期于师旷，是天下之耳相似也。惟目亦然。至于子都，天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，无目者也。故曰，口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”
译文
孟子说：“丰收之年，少年子弟多半懒惰；灾荒之年，少年子弟多半横暴。这并不是上天赋予你的原初质地有差别，是由于环境使他们心情变坏的缘故。就拿大麦来说，播下种子用土盖上，土地一样，种的时候一样，蓬勃地长出来，到了夏至的时候，就都熟了。即使有所不同，那是由于土地的肥瘠、雨露的多少，人的勤惰不齐的缘故。所以，是凡同类的事物，都大体相似。为什么单单一提到人类就怀疑了呢？圣人，是和我们同类，也是人。所以龙子说：‘不知道脚的大小而编草鞋，我知道他是不会编成筐的。’草鞋的相似，是因为天下的脚都一样。人的嘴对于味道，有相同的嗜好；易牙是最先懂得人的嘴嗜好什么。如果嘴对于味道，人们彼此之间不一样，就像犬马和我们人类属于不同类一样，那么，为什么天下的人都追随着易牙的口味呢？一提到口味，天下都期望做到易牙那样，这就说明了天下人的味觉是相似的。耳朵也是一样。一提到声音，天下都期望做到师旷那样，这就说明天下人的听觉是相似的。眼睛也是这样。一提到子都，天下没有人不知道他美的；不知道子都美的，简直是没长眼睛。所以说，人的嘴对于味觉，有相同的嗜好；耳朵对于声音，有相同的听觉；眼睛对于容色，有相同的美感。一提到心，为什么就单单没有共同认可之处了呢？人心的共同认可之处是什么？是理，是义。圣人早就掌握了我们心所同时肯定的理义。理义之使我心喜悦，就像牲畜之肉合乎我的口味一样。”
解读
本章首段说后天环境对人心的影响，由丰年和荒年的人的性情的差异，可见环境对人有很大的影响力，但由此也可以了解人的本性并不是表现于外的那个样子。在荒年时子弟多暴，我们不能据此说人性多暴；丰年时子弟多懒，我们也不能据此说人皆好懒。人受了环境的强烈影响，已不是原初的样子了，我们不能据此说性无善无不善，也不能据此说性可以为善可以为不善。
第二段以大麦的培养为例，说大麦若在同一环境下生长，其收成应相同，若有不同，必是因为环境有不同，或人在耕耘上下的工夫不同。凡是同类的事物，都大体相似，为什么单单一提到人类，就说人性不一样了呢？圣人也是人，其本性也和我们一样。接着，孟子又举出人的味觉、听觉、视觉等五官所好相同而反问：为什么一提到人心就不肯承认也是大体相同呢？其实人心是相同的。人心什么相同？是理，是义。这个道理圣人孔子早就掌握了。
孟子主张仁义内在于心，而本章又说“心之所同然者”为“理义”，似乎理义外在于心，是心所喜悦的对象。这样理解这句话是不对的。“喜悦理义”是仁心（本心）活动的规律，也可以说人的本心就是理义。
孟子讲“四端”之心，那个原初的本心是“悦理义”的。如人都孝敬父母、爱其子女、愿意赏善罚恶等。所以，孟子说这个“悦”，不是普通的快乐，含有“自然”的意思，就是天理流行，自然的境界。
原文
孟子曰：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：‘操则存，舍则亡。出入无时，莫知其乡。惟心之谓与？”
译文
孟子说：“牛山的树木曾经是很茂盛的，因为它长在大都市的郊外，人们不断用斧子去砍伐它，还能够茂盛吗？它们日夜都在生长，又有雨露的滋润，也并不是没有新枝嫩芽萌发，但是跟着又有人来放牧，所以才变成这样光秃秃的了。大家看见那光秃秃的样子，就以为这山不曾长过成材的大树，这难道是山的本性吗？在某些人身上，难道没有仁义之心吗？他之所以丢失他的善良之心，就像斧子砍伐树木一样，天天都去砍伐它，人心还会善良吗？他在夜间没受外界干扰所萌发的善心，早晨起来没有杂质的清明之气，这些在他心里所激发出来的好恶之情，与一般人也有一点点相近之处。可是一到白天，他的所有作为因受私欲的束缚，那一点点善心又消亡了。反复地消亡，那么，他夜里由良心所萌发的善心自然不能存在；夜里由良心所萌发的善心不能存在，就和禽兽相距不远了。人们只看到他的禽兽的一面，就以为他不曾有过善良的原初的资质。这难道是这些人的本性吗？
所以，假若得到合适的保养，没有东西不生长；假若失掉合适的保养，没有东西不消亡。孔子说过：‘把持住就存在，一放弃就消亡；出出进进没有时间约束，就不知道他究竟走向何方。’这是指人心而言的吧？”
解读
前面几章讲的是“心之所同然”，即每个人都有的普遍的义理之心（本心）如何呈现出来，这就需要“功夫”。
本章以牛山为例，说明牛山原本树木茂盛，但因人的砍伐以及新的嫩芽也被牛羊啃食，致使牛山变得光秃秃的，好像这座山本来不能长树似的。实际上，牛山完全具备长树的良好条件，只是由于人为的破坏，目前没有长树罢了。
人的本性也和牛山一样，其良心所具有的仁义之性是永远不会放失的。本性的放失，只是如被烟雾所遮蔽而暂时看不见了。这遮蔽本心的烟雾是什么？就是人的私欲的膨胀。如果我们不用心去保养本心，而任私欲去膨胀，它的遮蔽性就会很大，形成人心中持续的矛盾冲突。我们经常为自己所做的错事感到羞愧痛苦，但同时也明白觉知私欲的难以抗拒和身边种种诱惑力量的强大。日久天长，人心变得麻木疲软了，看上去，似乎丧失了良心。实际上，和牛山一样，人的善性仍然存在，只是埋得更深更深罢了。最后，孟子用孔子的话说明善性每个人都有。孔子说：“操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。”孔子这句话是就现实生活讲的。在现实生活里，我们的心就像一条泥鳅，你抓不住它。心是活的，它可以随时跑出去，也可以随时收进来。人的善性既然如此神明莫测，所以必须时时加以培养，一刻也不能放松。“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”孟子的养气之说，发人深省。
原文
孟子曰：“无或乎王之不智也。虽有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。吾见亦罕矣，吾退而寒之者至矣，吾如有萌焉何哉？今夫弈之为数，小数也；不专心致志，则不得也。弈秋，通国之善弈者也。使弈秋诲二人弈，其一人专心致志，惟弈秋之为听；一人虽听之，一心以为有鸿鹄将至，思援弓缴而射之，虽与之俱学，弗若之矣。为是其智弗若与？曰：非然也。”
译文
孟子说：“大王的不聪明，是不足为怪。即使有天下最易生长的植物，你晒它一天，冻它十天，没有能够生长的。我和大王相见的次数太少了，我退下来之后，那些谄佞小人不断给大王泼冷水，大王即使有善心萌芽，我对他能有什么帮助呢？譬如下棋，这只是一种小技术，如果不专心一意地去学，就学不会。弈秋是全国下棋的高手。叫他教两人下棋，其中一个人专心一意，只听弈秋的话。另一个人虽然耳朵听着，而心里却以为有只天鹅将要飞来，想拿起弓箭去射它。虽然他和前一个人一齐学习，他的成绩一定不如人家。是因为他的智慧不如人家吗？我们说：自然不是。”
解读
这里，孟子说的“王”是指谁？大概是指齐威王。齐威王十年（前347年），招文学游说之士，孟子第一次由邹国来到齐临淄稷下学宫。当时齐国已是一个大国，与秦、魏势力相当。齐威王想招一些能人，帮助自己成就霸业。孟子在政治上是主张通过实行“王道”和“仁政”来完成统一事业的。这在当时一般国君看来是“迂远而阔于事情”，所以没人采用。齐威王虽然有时召见他，听听他的意见，但心里想的却是用武力称霸诸侯，许多人也积极向齐威王提供这方面的意见来反对孟子。这就是孟子所说的“吾见亦罕矣，吾退而寒之者至矣，吾如有萌焉何哉？”
孟子认为齐威王是一心二用，不会有什么成就。他以下棋为例，说明无论干什么必须专心致志才能取得好成绩。这是一个很有名的比喻：文字简练流畅，事例说服力强，自上世纪的50年代起就被选为中学教材。
原文
孟子曰：“鱼，我所欲也，熊掌亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也。死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者，何不为也？由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也。是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者，非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死。嘑尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。万钟则不辨礼义而受之，万钟于我何加焉？为宫室之美、妻妾之奉、所识穷乏者得我与？乡为身死而不受，今为宫室之美为之；乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之；乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之：是亦不可以已乎？此之谓失其本心。”
译文