伊斯兰教文明和印度教文明都是影响很广泛的高度发展的文明，但彼此却又迥然不同。人类历史上，很少有像这样的两种文明相遇并交织在一起。它们之间存在的悬殊差异，以及在文化和宗教上的广泛分歧使它们两者之间互相斗争的历史特别发人深省；同时，它们以共同才智所创造的艺术，尤其是建筑艺术更令人感到兴趣盎然。
部分欧洲学者相信印度生活模式密切关联于形而上学和宗教信仰的精密性。印度是精神化东方的发源地。他们描绘印度的价值观是“精神的”，而欧洲的价值观是“物质的”。一些欧洲史学家们坚决相信，古希腊文明是人类最伟大的成就。因而每一个新发现的文化，总是用古希腊的标准来衡量，并且一成不变地认为有所欠缺。即令那里有些个别特性值得钦佩，他们也试图把它们与希腊文化相联系。在叙述位于阿旃陀的著名佛教集居地的壁画时，尤其在述及一幅与希腊艺术和历史完全无关而确认是描绘公元 7世纪萨珊波斯国王所派使节到达印度情况的壁画时，数十年来被看作为杰出的印度古代史学家的文森特·史密斯这样写道：“这幅画除了是印度与波斯间不寻常的政治关系的当代记录之外，作为艺术史的一块里程碑，它是那些最高价值的作品之一。它不仅确定了在阿旃陀的一些最重要的绘画的年代，因而确立了一个标准，以此为据，其他的年代也能得到判断，并且还可以推想到绘画艺术的阿旃陀画派有可能源出于波斯，而归根结蒂源于希腊。”
这里反映出典型的欧洲中心论观念。但每一种文明都是它自己的奇迹，我们要以其本身价值来评定一种文明。
印度教的兴起
公元前6世纪至前5世纪，因佛教、耆那教等兴起，婆罗门教渐趋衰落。至公元4世纪前后，它吸收佛教、耆那教的某些教义，结合印度各民间信仰；大约公元8世纪，由吠檀多派哲学家商竭罗奠定其理论基础和进行了实践改革，逐渐形成印度教。印度教又称新婆罗门教，它是在婆罗门教的基础上，吸收了佛教、耆那教和印度民间信仰而形成的，婆罗门教的经典与种姓制度、轮回业报、梵我合一等核心教义均被其吸收。史诗时代（枟与吠陀枠时代部分地互相重叠）结束之前，印度社会已经具有许多至今犹存的特点。它们结合成一个文化综合体，这就是印度教。当哲学正向一神论发展的时候，流行的信仰却朝相反的方向变动，神和半神有几千、几万乃至不可胜数；不过有三个神即梵天、毗湿奴与湿婆终于被视为最高神，虽然其性质和含意诸说不一。
印度教在许多方面不同于西方民族所熟悉的宗教形式。它没有系统的信条，没有成套的教义，没有单纯的信徒集会，也没有设立教堂。它认为神的真谛是多方面的，拯救的道路是无数的。印度教实际上是一种社会的与宗教的综合体，它体现着各种各样的宗教和社会阶层，但只有婆罗门即祭司才有权予以综合。婆罗门成为全印度的礼仪执掌者和崇敬及物质报酬的领受者。他们不推行任何正统的信条，也不反对异教徒，但却有力地把持着神与人之间的中介地位。印度教着重宣扬的社会风气是：
（1）尊敬并支持婆罗门；
（2）不杀生，特别是不杀牛（虽然这条规则有许多例外）；
（3）妇女处于低下地位；
（4）遵守种姓法规。
雅利安人最早的宗教思想是原始的万物有灵论，他们给四周无法控制和理解的各种力量赋予神性，并且使之人格化，成为男女众神。因陀罗（Indra）是雅利安人的超人力量之神，是战神，随时准备猛击恶龙与魔鬼，并摧毁城池；他又是雷神、雨神，是超过雅利安人所能征服的力量的胜利者。阿耆尼（Agni，相似于拉丁文Igneus，意为“火”）——火神。火是五个因素中最纯洁的，特别受到尊敬；雅利安人的婚礼宗教仪式在火前举行，由它统治着家庭的炉子；它也是神人之间的媒介。狄亚斯（Dyaus=Zeus宙斯）——万神之父，苏利亚（Surya=Sun）——太阳神，索摩（Soma）——酒神，伐鲁那（Varuna）——相当于族长地位之神，阎摩（Yama）——死神，还有音乐之神、水神、风暴之神等等。雅利安人宗教生活的中心特征是献祭。小的祭品用于家庭献祭，但经常组织一些大型献祭，不仅全村，而且可能为整个部落。雅利安人的世界在一次辽阔广大的宇宙献祭中产生，并且以恰当的献祭得以保存。
印度宗教通常被认为是某一雅利安宗教的产物，这一宗教被侵略者从北方传入印度，由于和达罗毗荼文化接触而有所改变。印度宗教表现出多种多样的形式，然而其民族形式的表现是印度教。印度宗教则以印度教为代表反映出一些共同的特点。
1.印度教不承认有一个惟一的导师，其他宗教所具有的一切统一的原则在印度教中似乎都没有。但它的统一性与生命力似乎与婆罗门种姓相结合。婆罗门自称是印度一切思想和宗教事务的指导，虽然有人提出异议（主要是佛教与耆那教），但有很大程度的成功。
种姓制度的演变：在印度中古时期，种姓制度发生了一定的变化。主要是随着职业分工的渐趋细密。出现了所谓以职业为等级的亚种姓——迦提（Jati）系统，玄奘称之为“杂姓”。它主要是由吠舍分化而成的，首陀罗的地位也有一定的提高，由其原来主要是奴隶或与奴隶相近的身份而演变为主要从事农耕的农奴。
种姓制度的基础及其延续，不仅依靠婆罗门、刹帝制、吠舍与首陀罗的四级分隔，而且还依靠于庞大的亚种姓网络，这是与人们所从事的职业紧密结合在一起的。最终，亚种姓[迦提（Jati，词意为“诞生”）]对于印度社会的日常关联，逐渐比主种姓瓦尔纳（Varna）具有更密切的关系了。因为社会发挥作用，就是依赖于亚种姓之间的关系和相互间的调节；而瓦尔纳则仅仅是一种统治的理论框架。亚种姓的那些关系是以职业的专门化和经济上相互依存为基础的。随着种姓成为世袭以及职业与亚种姓之间的密切结合，在种姓等级制度中就有一种对于个人升迁的自动的阻碍。对于作为一个整体的亚种姓来说，纵向的移动是可能的，这种纵向移动是依靠整个团体的统一行动以及整个团体的所在地和职业的变更。
印度社会的这种独一无二的特征既与政治结成一体，又与专业能动性结成一体，这样的种姓制度使得许多职能都地方化了，而这些职能通常会与真正的“东方专制主义”联结在一起。从成文的历史时代来看，种姓的实际区分要细得多，单婆罗门就大约有1800个分支，印度的种姓与亚种姓总计在3000个以上。不能否认，种姓对印度社会起着有害的影响。种姓制度的规则随意而定，繁琐不堪，浪费时光，特别是在社会交际和饮食等日常事务方面，害怕污染的思想成为一种摆脱不了的心病，不仅对食物的不洁有不同的标准，而且对某些食物的绝对禁忌过分地限制了饮食，以致损害了居民的身体健康。但也必须指出，印度种姓制度的作用并非一概是消极的，它的积极一面是使印度民众在异己的文化或征服者面前有一种一致感；使个人在自己的团体中有一种安全感，从而促进各种形式的相互帮助，尽管种姓内部存在斗争，但各个种姓都知道互相合作的重要性，特别是在各地村民议事会的立法和行政方面。
种姓后来终于被认为是一种正常的、必需的制度，这在种姓受到宗教法规约束的观念上表现得尤其明显。塔帕尔则说：在决定政治制度方面，种姓的作用很大；在日常生活的底层，共同体内部亚种姓之间的相互关系，是村落生活中影响最大的因素，这就有助于把注意力从政治上的关系与忠诚，转移到地方上的种姓关系与忠诚；中央的政治权威变得越来越疏远了。
印度社会的特点是婆罗门种姓在数量上、社会上和智力上的力量。梵文文献大多是婆罗门的作品。印度祭司家族获得最高的地位，影响了印度的全部社会政治历史，这是明显的。世界各国历史记载有祭士企图成为王的事实，印度则相反。对于一切宗教玄学、智力和沉思的事务的民族习性，使大家一致认为具有与来世交往的秘诀的人是最高类型的人，从而使祭士有成为世袭行业的倾向。他们保有秘密的本业知识。武士种姓对于这种垄断表示异议，希望以较少的学问但并非较差的能力来谋求相同的权力，在相当长的时期内，他们获得了某些成功。佛教、耆那教以及其他一些宗教都起源于武士贵族阶级。
从公元前500年起至公元后500年的1000年间，婆罗门在种族和性格上并无多大变化，但刹帝利则有所不同。有一时期，佛教、耆那教仿佛是争取首要地位的竞争者。但现在（1954年）在印度几乎没有印度籍的佛教徒（约有30多万边区侨民），耆那教徒不到150万，印度教徒则有2畅12亿之众（1993年统计为7畅5亿）。
祭士种姓表现的抗拒力量多半是由于他们都是俗人。他们并不集中在寺院中，而是散居在农村，专门从事有关心灵和灵魂的事，过一种简单的家庭生活。即使北印度遭到多次的扫荡性入侵，神庙、寺院遭破坏，王朝被灭亡，但对这些神学家的社会影响却较少。他们不是依靠团体和组织，而是依赖他们的世袭特性。现代婆罗门虽然在种族上并不纯，但他们在血缘关系和传统的延续性上仍然大于印度王室。许多王室属于印度教范围之外地区的游牧民族，只有少数王室能提出为刹帝利后裔的可靠证据。所以印度君主们从未获得像中国皇帝、日本天皇或土耳其苏丹那样有民族代表性的地位；他们从未被认为是国家的高级祭士，或者是具有民族性格的半神性的缩影。其中某些最伟大的君主在早期都是佛教徒，也有支持耆那教的君主，后来则多是伊斯兰教徒，他们没有得到祭士阶级的支持。
在混乱的王朝更迭中，王朝往往历时很短，而且常常是外国人；只有婆罗门以知识（精神）贵族身份至少维持了2500年的优越地位。他们坦率地宣称由于出身关系而高人一等。在漫长的历史中，产生了无数的博学、真诚、有才智的人士。在一切时期之中，他们都追求肉欲，富有野心和贪得无厌；但在一切时期中，他们也都深信欲望是一种祸害，欲望的满足是不会令人满意的，正是聪明的肉欲主义者和政治家才必然会知道情欲和官位是空虚的事。
婆罗门不一定是祭士，虽然他们总的说来成功地垄断了宗教知识。在他们当中有许多人从事世俗的职业，虽然有许多宗教仪式只能由婆罗门举行。但神庙中的祭士不一定是婆罗门，而由其他人士充任。
印度教是认真的祭士制度的宗教，但又不是教士政治和教条主义的宗教。印度教没有教士政治观念，它不仅没有教皇，也没有和主教职位相应的职务。祭士团体所承认的关系是根据出身而定，是把师徒关系联系在一起的神圣关系。他们没有教会组织，他们都属于被出身门第联系在一起的一些家族。所以从10世纪以降，信奉伊斯兰教的一些中亚国家入侵后，有寺庙的佛教与耆那教，因寺庙被毁，僧侣还俗，在印度相继衰弱，而与家族血缘紧密相联的印度教却依然存续至今。
2畅 印度教义种类繁多，没有固定的形式，有的甚至自相矛盾。在宗教事务方面，印度教徒不是以法官态度，而是以通达人情的旁观者态度来处理的，这或许与印度教徒长期处于不掌权的地位有关。
印度教的导师向来毫不迟疑地宣称他们的见解为完整无疵的真理，但他们的宣告是学者式的而不是法官式的，宗教迫害事件很少。印度教思想虽然不易捉摸、微妙难解和好发玄意，但是它没有像欧洲神学那样以过分严格的定义来歪曲直觉观念的恶习。印度教思想用隐喻和形象来描写不可名状的东西，它不畏惧互相矛盾之说，反过来互相矛盾之说可能正说明了神的各个不同方面。
印度教仅有的根本教义：承认婆罗门种姓和承认吠陀经典的神的权威。凡是公开否定这些教义的人，如佛教、耆那教和锡克教（16世纪虔信派运动中涌现出来的派别，受伊斯兰教的影响）都置身于印度教之外。但保证正统身份或至少是避免开除教籍所必须有的承认。在解释圣典方面允许有极度的自由，对于经典的各种不同意见都被容许并得到尊重；认为信奉吠陀经典的人包括各种教派，这些教派信仰似乎彼此没有关系，包括有哲学上的无神论和魔鬼崇拜等。祭士不容许有世俗权力，对于革除教籍办法非常慎重。他们与其说是坚持要人信仰某些特殊教义和仪式，不如说是要人坚持这样的原则，即不论什么教义和不论什么仪式，他们必须要充当导师和仪式主持者。在紧急和变革时期，婆罗门往往以切合时宜的办法承认异教从而保持了他们的优越地位。
印度教不是人造的，而是自然生成的。它是一座森林而不是一幢建筑物，它是一个伟大民族宗教的活的例子。婆罗门有时以创造的方法，有时又以容忍和适当的方法在一切印度信仰上打上他们自己的印记。
3畅 婆罗门的优越地位以及他们容许人们自我选择感兴趣的各种信仰和教义，是印度教多样性的原因。但印度宗教有普遍的特点（也适用于佛教），印度宗教捉摸不定，变化多端，而且一切概括都有例外，如：（1）印度教宣扬苦行和克制肉欲，但我们也会遇到教人放纵情欲的伐罗婆阿阇黎派。马克思说：“这个宗教既是纵欲享乐的宗教，又是自我折磨的禁欲主义的宗教。”（2）印度宗教主张转世与生命相续，而我们又知道陵伽耶特教徒并不信仰这一学说，他们认为死后不再转生。印度思想具有广泛而深刻影响的观念，也许就是所谓的生死轮回的宇宙观念，即变化转生的世界观念；再生和灵魂生生相续的观念，在许多国家的野蛮种族中以不完整形式存在，但在印度却以成熟的形而上学的形式完整地保存着。它在较古的枟奥义书枠中表现出来。但是与其说它是通俗的信仰，不如说是向少数人宣讲的神秘教义，而在某种程度上是武士（刹帝利）阶级而不是婆罗门的特殊教义。在吠陀时代已超过了这个阶级而成为通俗神学的主要部分，正如欧洲灵魂永生学说是通俗教义一样。
诸如灵魂转生轮回的说法，都不能完全地代表印度观念。这些说法也不完全适合于吠檀多学派。这些学派认为轮回、转生是虚幻现象的一部分。不论这个观念来源是什么，在吠陀以后的时期，它的根是对于一切事物有无常性而又有连续性的认识；没有一物是永恒的，或者是永久的，甚至天神也不是如此，天神也必定要死亡。死亡也不是永恒的，因为死亡也必定变成新的生命。这种人生观在印度人的本性中成为根深蒂固的东西。它不仅是一种哲学的思考，而且也概括了普通人的见解。
印度教中“造物主”在一般人思想中占较小的地位，思想为世间的痛苦负责。人们的思考虽然继续不断地探索事物的起源，但是很少采纳基督教徒和伊斯兰教徒共同熟悉的观念，即认为某些事物是根据神的命令从虚无中创造出来的。印度教的宇宙创造理论在细节方面是形形色色、互不调和的。但通常也认为生物是神演变和放射出来的，而生殖行为往往是这种过程的一部分，例如孵化鸡蛋或神分为男女二形。许多记述提到神创造了人，而人再继续创造世界的工作，像心灵、时间和欲望等。这些实体是物质世界以前创造出来的。但这些创造故事中所谈的事情都是比喻性的话。笃信的人不会被神灵感召的记述中的矛盾所迷惑，没有一个印度教徒会为上帝是否在六日中创造世界而激动。
一切宗教教义中关于灵魂的学说占有重要地位。具有理智但消极的印度教徒清楚地看到无论灵魂具有什么幻觉，它也是像其他事物一样经常变化，一刻不停。他认为灵魂不是随肉体的出生而创造出来的，它是从海洋中汲取来的一滴水，这一滴水终究要回到海洋中去的。一般说来，灵魂是永生不死的。但并不强调或珍视我们所说的个体性。前几世做过多次人，将来还要做多次人；无论贯穿历次为人的线索是什么，这根线决不具个体性。他所希求的不是永恒的个体性活动，而是不间断的静止状态。这种静止状态中，个体性即使假设是继续生存，也不具有什么意义。
灵魂连续出现的特性或相续不断的肉体特性是由业报的规律所决定的。业报规律比“轮回转世说”更能代表印度人关于宇宙观点的基础。“业报”是佛教名词，业报学说、定义及其广泛传播主要是由于佛教徒的努力。在枟奥义书枠的某些著名章节中，记载有这一观念：人有什么行为，来世就有什么结果。这一名词的意义是行为（大家公认的一切行为）将在现世或往往是在来世，使行为的执行者获得准确相称的后果这一学说的略语。当一个人生命终结时，他的性格或人格就是他的行为的总和；当外在环境如世间地位消失时，灵魂就一无所有；只有这些行为和行为所形成的性格，才是生命的结果。决定来世生命的就是这些行为和这种性格，来世生命就是灵魂根据自身结构和性质所能占据的归宿地，它对此不能有怨言。
对于全部印度思想史有重要意义的轮回学说的一个方面，就是它的悲观主义倾向，这种倾向在佛教中显得特别明确和独断；但它是印度文明中的显著特征，而且几乎出现于一切形式的宗教信仰和思考中。希求解脱的愿望少部分是基于人生痛苦的思考，而较多的是基于深刻意识到人生的无常与不定（Dukkha，“苦”，较强烈；译为“不安”更妥帖）。生命并非像有宗教信仰的欧洲人所想象的是永恒的开端；印度教徒有理由否认灵魂在几十年过程中能够决定来世的特性，这个来世即使是某种暂时的天堂，在本质上与今世也无多大差别。一系列的过去、现在和未来的生命，都是无常的，不能令人满意，所以并不认为未来的生命是一种永生，而只是反复地死亡。
4畅 这种令人生厌的反复生死的观念，被其他两种学说所加强了。这两种学说虽然不是普遍流行或无人争论，却盛行于印度教中。
（1）一种学说认为人的灵魂和最高惟一的神（“梵天”——即是“梵”）同为一体。生死轮回学说认为不同形式的生命，可能是一个灵魂的各种形态；一切灵魂都是“神我”——“梵天”和“我”的一部分或同为一体，这个“我”是神的灵魂（“梵天”或“梵”），他不仅遍满世界，而且本身就是世界。
（2）与此学说有关的另一种学说则认为整个现象世界都是“摩耶”（M a‐ya）或幻觉。除了最高的“神我”（“梵天”、“梵”）以外，其他的一切都不是真实的存在，一切复杂和差异的感觉都是幻觉和错误。印度人认为这个世界是一个周而复始、没有止境的行程，是一个没有边际的海洋，是一个连情节都没有的影子戏。他的一切较高的抱负，是使他摆脱这种反复生死的迷宫，摆脱这种转瞬即逝、没有实质的梦想幻象；他通常相信可以用知识来做到这一点。因为整个生死轮回既然都是幻觉，灵魂一旦知道自己的真实性质，知道自己与现象无关以后，生死轮回就会终止、消失。灵魂本身能够快乐，只要有勇气知道自己和承认自己，就能享受快乐。这种信念大大纠正了印度思想中的冷漠情绪的大危险。从枟奥义书枠一直到泰戈尔的作品，印度文学常常说明这个观念：整个宇宙是某种充沛力量的表现，这个力量在欢乐运动中表现它自己。
印度思想虽然活跃而富于推理性，但是它从不关心世界的结构和目的，或者是世界的结局。这是值得注意的事。目的观念在它的宇宙进化论或伦理当中没有起什么作用。宇宙往往被认为是游戏，是神（“梵”）的偶然兴致，而且几乎是一个错误。对于哲学家来说，宇宙毁灭和一只老鼠死亡一样是必然的事，宇宙的毁灭并不见得比老鼠的死亡更重要。马克思在分析印度的村社制度时说：“它们使人的头脑局限在极小的范围内，成为迷信的驯服工具，成为传统规则的奴隶，表现不出任何伟大和任何历史首创精神。我们不应该忘记那种不开化的人的利己性，他们把自己的全部注意力集中在一块小得可怜的土地上，静静地看着整个帝国的崩溃、各种难以形容的残暴行为和大城市居民的被屠杀，就像观看自然现象那样无动于衷；至于他们自己，只要某个侵略者肯来照顾他们一下，他们就成为这个侵略者的无可奈何的俘虏。……这些小小的公社身上带着种姓划分和奴隶制度的标记；它们使人屈服于环境，而不是把人提升为环境的主宰；它们把自动发展的社会状况变成了一成不变的由自然预定的命运，因而造成了野蛮的崇拜自然的迷信，身为自然主宰的人竟然向猴子哈努曼和牡牛撒巴拉虔诚地叩拜，从这个事实就可以看出这种迷信是多么糟蹋人了。”正说明了这种社会经济形态和宗教观念。
一切事物都有定期，所有佛陀、耆那和各种化身都是一连串成员，在他们各自的时代都具有很大的重要性。但他们都不是终局，更不能创造新天地或者超出永恒的生死之流。佛教徒等待弥勒佛（未来佛）的降生；印度教徒则期待毗湿奴化为迦利祇（创造新世界的救主），手持宝剑、骑白马，清除印度的蛮人，但他们的降临不会如犹太人的救世主那样引起强烈的反响。印度宗教看来似乎茫茫如梦，没有希望和不切实际。但另一种见解说明，印度教派又都是强烈地讲求实际和存有希望的。这些教派给人以快乐的希望，并且指出获得快乐的方法。它们不仅常常用法律和宗教仪式的方法，而且也用神学和形而上学的论著来规定一种生活方式。
“神”这个字不止有一种涵义：以印度语来区分，至少有两种不同的神祇。第一是“梵”。它是惟一自在的、无所不在的、超人的神；一切事物从它而生，并将返回其中。这一概念的形成显示出印度神学最原始的特色，它倾向于认为“梵”不仅存在于一切事物之中，而且认为“梵”即是一切事物，所以摆脱了幻觉的灵魂能够觉察到它与“梵”本是一体，除此之外别无他物存在。第二是“提婆”。其意义则大不相同，它的意思是“天神”。这个名词与封建社会中称国王为“陛下”同义，所含神意较少。人们通常以“主”的称号来称呼这些天神。另有湿婆“伊湿伐罗”、毗湿奴及其化身“薄伽梵”等。印度的天神有多种形式，不受人身范围的限制。印度教徒喜欢借用一些新见解，把新属性归于他的神，不管这种属性与现存的形象是否一致。一切印度的天神实际上就是万物。当崇拜者思想彷徨于这些天神之间时，这些天神就彼此转化，像因陀罗（雷神）具有坚强个性，也被说成为阿耆尼（火神）和婆楼那（水神）。也许吠陀诸神之中，每一个神祇某一时期与另一个神同为一体。一方面，天神性质含糊，不具人格（个性）；另一方面，神人区别也不大。枟婆罗门书枠记载，天神也有死，它们利用奉献牺牲的方法获得永生，所以和天神一样，举行祭礼者可以在天界获得永生之身，而实际上成为“提婆”，使伟大圣贤的快乐与天神的快乐相等。印度宗教中持久的非神论思潮，并不否认鬼神存在；但认为鬼神是与人一样，是一种受自然规律支配的生物。苦行主义、祭祀和现代密宗仪式，都贯穿着非神论的学说。印度人以崇敬的心情对待火、太阳和水这些自然力量。
印度教得救之道：（1）信仰自我克制的效力是获得超人力量或最后解脱的方法。（2）认为解脱可以用知识获得，这里的知识是指对神的认识和关于“我”的灵魂来自于“梵”，最后必须回归于“梵”这样一种理解。（3）对某一特殊神祇的信仰或虔诚是获得解脱的最佳方法。
印度教派别
印度教分成四个主要派别：有些著作主张分成三个派别，（1）毗湿奴派，在北方较为盛行。（2）湿婆派，在南方人数众多，至今如此。（3）性力崇拜，主张男性只有与女性结合，才能受激而活跃。这种崇拜以对女性持久的崇敬为基础。
（1）尸摩多派（传统主义者），人数很多，代表以前的婆罗门教，遵行古代仪式，是多神教，以泛神论为最高原理。（2）毗湿奴派。（3）湿婆派，一神教，但有泛神论色彩，都承认对方天神的存在，但只承认自己的神才是造物主，对方神不过是天使而已；有时，两神混合形式或再加一个大梵天（婆罗摩），称为三神一体。印度教认为造物主仍继续不断是一切物和无所不在。（4）性力崇拜，尊奉一尊具有许多名称和形象的女神，用带有色情色彩的仪式向其礼拜，奉祀畜类，并在法律上许可以人为祭品。这种崇拜是以某些古代流行为基础，试图将其教义和婆罗门教符合一致，但彼此间仍有些距离。印度还流行多种信仰，如承认对某种土著神的崇拜，惟一的变化是这种神被描述为某一神的化身或仆从。
印度教所以在全国传播，是因为它在对待人神的态度上奇妙地相同。
其他社会习俗和妇女地位
雅利安人是作为主要以养牛为生的半游牧民而来到印度的，养牛业在当初是他们的首要职业。母牛是价值的衡量物，是一种非常珍贵的商品。许多早期语言的表达就是与牛有关的，如“gavishti”词意为“去寻找母牛”，后来转意为“去战斗”——这显然含有“牛的劫掠”和“牛的丢失”常常导致部落战争之意。母牛被这些部落看作为一种图腾动物，一种崇拜对象。它的肉是禁食的，除非是在食牛肉被看作特别吉祥的一些特殊节日。母牛的经济价值提高了它所受到的崇敬程度。这或许就是后来那种把母牛看作是神圣的非理性态度的起源。
婆罗门编制了一系列经书，发展了婆罗门教的仪式主义，使宗教仪式变得愈来愈复杂、僵死和神秘化。实行这种仪式需要宰杀大量耕牛，耗费巨大的人力和物力，使生产力受到严重的破坏，因此遭到不少群众的抵制和唾弃。佛经中写道：“牛是我们的朋友，它像我们的双亲和亲属一样，因为耕耘需要依赖它。牛给予我们食物、力量、鲜嫩的皮肤和幸福。高贵的婆罗门懂得了这些，他们就不会宰牛了。”婆罗门教自枟梵书枠以后一直是占统治地位的宗教，严格地执行着“吠陀天启”、“祭祀万能”和“婆罗门至上”三大纲领。这说明印度人在对牛的崇拜中存在着截然相反的两种做法。
印度妇女地位随着种姓制度的巩固而下降。男人间或可以同较低种姓的人结婚（顺婚），而妇女这样做则被视为丢脸的事（逆婚）。女子的种姓义务是绝对服从父亲，绝对服从丈夫（中国则有“三从四德”）。允许上层阶级的妇女接受种类有限的教育，教育的目的仅仅是使她们能说会道，而并不是去参加公共生活。有的著作提到过女教师、女哲学家，但她们愈来愈罕见了。另一种妇女有较大的自由：或当尼姑，或加入舞台生活，或成为妓女（高等的或普通的）。
印度教的缺点
（1）对一些风俗习惯的认可，而实际和它没有必然的联系。
（2）一部分由于它的过分行为，这些行为在祭神时不受道德和人性的限制；但寡妇殉葬、杀人祭神、饮酒狂欢，从来没有对整个印度教产生影响并使其具有重要地位。
印度的童婚习俗，早在公元前1000多年的罗摩衍那时代就出现了。在印度中古时期，由于外族入侵和种姓之间的疆界划分，父母争取女孩早嫁以保持处女的纯洁，早婚年龄一般是7、8岁。在英国殖民统治时期，女孩婚龄为8、9岁；但在婆罗门种姓之间，童婚更为盛行，女孩只有5—7岁就结婚。19世纪后半期，童婚在印度普遍流行，女孩大多在3—12岁就结婚了。泰戈尔的小说枟沉船枠中写到一位14岁的姑娘，已是早过了该结婚的年龄；1921年孟加拉平均婚龄是：女性12 。5岁，男性20岁以下。按照习俗，女孩子结婚后，可随父母回娘家，到10多岁再到夫家，童媳地位低、家务重。印度社会童婚现象之所以盛行，其主要原因在于：
（1）按照印度教的传统观察，女孩子生下来最重要的大事就是结婚，所以父母为了保持女儿的处女纯洁，尽力使女儿早嫁。
（2）童婚可以避免女儿成人时出嫁所付出的大笔嫁妆费。童婚制度，严重损害了女孩的身心健康，给印度社会带来了严重后果。童婚造成另一种社会后果是产生大量寡妇，寡妇被认为因她的某种罪孽而导致丈夫死亡，因而不能改嫁，其最好的出路是在丈夫的火葬堆上自焚以殉夫（Sati，意为“贞洁之妇”）。莫卧尔帝国皇帝阿克巴（1556—1605年）曾推行改革，废除童婚、寡妇殉夫的陋习，但未能成功。后来，英国殖民政府终于在1872年通过了世俗结婚法；1929年，又通过著名的限制童婚法。印度独立后，经过50年的改革和演变，女孩子的婚龄大为提高，但这一变化是逐渐的、缓慢的。童婚的陋习并未根除。
印度婚礼
印度教徒要按宗教仪式举行婚礼，才算合法婚姻。高种姓的人一般严格地按照宗教仪式举行婚礼，其他种姓则以不同的形式完婚。
三项程序：订婚、结婚和完婚，分别隔几年举行一次。印度婚礼很繁杂，并且各地差异很大。典型的是由祭司主持，常常持续3—7天。在临时搭建起来的祭坛下举行。由祭司点燃圣火。
（1）新娘父亲将新娘交给新郎。父亲象征性地倾倒祭神的圣水，女婿双手举杯接受圣水；父亲要求他们永远遵守三原则：执行神圣法律，以获得宗教上的荣誉，发财致富和幸福快乐；新郎接着新娘的手背诵圣诗。
（2）在祭司的祈祷下新郎新娘将纱丽和披肩拴在一起，手拉手绕着圣火进七步。祭司正式宣布他们成为夫妻，周围的人随着他们念诵祈祷文和唱梵语赞歌。
（3）在祭司指点下，新郎亲手将一条项链戴在新娘的脖子上。
（4）新郎亲手用朱砂在新娘前额两眉间涂上一个红色圆点。婚礼结束后，新娘父亲还要在几天内设宴款待宾客。此期间，圣火必须一直点燃。
印度习俗是嫁妆极其高昂，嫁妆本意是剥夺女儿财产继承权的一种补偿，而丰厚的陪嫁是为提高女儿在夫家的地位；但一旦成为习俗之后，则成为女方家庭一件不堪重负的义务甚至导致倾家荡产，其后果则是杀害女婴。