在功利境界中的入，对付死的第二种办法是求立名。有些在功利境界中的人以为死困不可避免，但若有名留于身后，则亦在以虽死而不死。因此他们极力求名。离骚说：“老冉冉其将到今，恐修名之不立。”老之将至是无可奈何的事。人所能努力者，是于老之未至之前，先立了名，庶几身虽死而名不灭，则他痛“我”仍于相当程度内，有一种的继续，古诗：“人生非金五，岂能长寿考，奄忽随物化，荣名以为宝。”桓温说：“大丈夫不能留芳百世，亦当遗臭万年。”小说上的英雄常说：一人过留名，雁过留声。”此话所说，其用意均同。
侠义一流的人，是这一类的人。他们视他们的名誉，比他们的身体，更为重要；因为身体总是“奄忽随物化”，而名誉则似乎是可以“常留天地间”。所以他们常牺牲他们的身体，以求名誉。汉书游侠传序说：游侠“杀身成名”。贾谊鹏鸟赋说：“烈士殉名”。现在有些人说：“名誉是军人的第二生命。”侠义一流的人，简直是以名誉为其第一生命。这一类的人，所希望的是“身死名垂”。能够身死名垂，亦是战胜死的一种办法。死能死人的身体，但不能死人的名。这一类的人，在表面上似乎是轻生，但其轻生实由于贵生。老干说：“民之轻死，以其生生之厚。”正可引以说此。
在功利境界中的人，对付死的第三种办法，是急求眼前的快乐。有些人以为，人即令有名，但他如已死，他既无知，既已无知，即令有名，于他又有什么好处：所以古诗说：“良无磐石因，虚名复何益？”从此方面看，则不如于未死之前。急求眼前。的快乐、得些实受。古诗说：“浩浩阴阳移，年命若朝露。“万岁更相送，贤圣莫能：度。服食求神仙，多为药所误。不如饮美酒，被眼纨与素。”《列子·杨朱篇》即将此意，作有系统的发挥。这亦是对付死的一种办法。怕死的人，忧虑死将要来，但现在死尚未来。在现在死尚未来。应尽力享受。死若果来，则人即死。既死无知觉，则亦不知觉其威胁矣。
但现在痛快乐，如其有之，亦是人于过去所努力以求而始得到者。人欲求快乐，亦须先努力。于其努力时，死亦可于其未得快乐时而先来临。求快乐的人，可以有此等忧虑。此等忧虑，亦即是他所受的死的威胁。
在功利境界中的人对付死的第四种办法，是相信灵魂不死。此可以说是以信仰抵制死的威胁。有些宗教，也可以说大多数的宗教，以为人死以后，此身体虽不存在，但此身体的主人，即所谓灵魂者，仍继续存在，且永远继续存在。此所谓形死而神不灭。死虽能与人一种损失，但人所损失者是其糟粕，其精华是不受损失的。人皆有此不死者存。此不死者，于身体死后，或升入天堂，或人地狱，或仍托生为人。无论碧落黄泉，此不死者总是不死。这种说法，与道教不同。还教是近乎自然主义的。它是近乎普通所谓科学，而不近乎普通所谓宗教。道教中的人，以为若随顾自然变化的程序，则形死神亦灭。但他们可用一种“逆天”的方法，使形不死，或形虽死而神不灭。大多数的宗教，则以为形死神不灭，本来是如此的。有些人以为人若有此种信仰，则死对于他的威胁，即可免去大半。不过信仰只是信仰，信仰是不可以理论证明的。
以上所说，是在功利境界中的人应付死的办法。其办法果能减少死的威胁与否，及其果能减少至如何程度，似乎是因人而异。无论如何，在道德境界及天地境界中的人，并不需要此诸种办法。
在道德境界中的人知性。他知性，所以在社会中尽伦尽职以尽性。尽伦尽职必于事中尽之。所以在道德境界中的人，必不作“自了汉”，必于社会中作事。他所作的事，都是为在社会中尽伦尽职而作的，亦可说，都是为社会而作的。所以他所作的事，在他的了解中，都是社会的事，这就是说，他所作的事，对于他，都是社会的意义。人的才有小大。命运有好坏。在道德境界中的人，就其才之所能，命运之所许，尽力以作其所能作及所应作的事。无论他所作的事，是大是小，他都尽其力之所能，以使其成功。他于作他所作的事时，无论其是大是小，他都自觉，他是在“承先启后”，“继往开来”。他所做的事，无论其是大是小，对于他的意义，都是“为往圣继绝学，为万世开太平”。于此等的意义中，他自觉他在精神上，上与古代相感遗，下与后世相呼应。孔子说：“文工既没，文不在兹乎！”这是孔子自觉他在精神上，上接先王。孟子说：“圣人复起，不易吾言。”这是孟子自觉他在精神上，下接后圣。陈子昂诗：“前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而涕下。”在道德境界中的人，则前亦见古人，后亦见来者，往古来今，打成一片。在这一片中。他觉解他的个体的死亡，并不是十分重要的。如此，他不必设法对付死，而自可不受死的威胁。
在道德境界中的人，作事所以尽伦尽职。他竭其力之所能以作其所应作的事。”他一日本死，则一日有他所应作的事。这是他的任务。他一日既死，则他的任务，即时终了。就尽伦尽职说，在道德境界中的人，可能于死后尚有经手未完之事，但不可能于死后尚有末尽之伦，未尽之职。他可先其父母而死，尚有孝养之事未了。但他如于生前已尽为子之道，则他虽有孝养之事未了，但不能说他尚未尽伦，未尽职。尽伦尽职的人，都是“鞠躬尽瘁，死而后己”。死而后已，亦即是死了即己。
所以对于在道德境界中的人，死是尽伦尽职的结束。礼记檀弓记子张将死之言，说：“君子日终，小人口死。”宋德说：“终者所以成其始之辞，而死则撕尽无余之义。”对于小人，死是其个人的身体的不存在，所以死对于他是死。对于君子，死是其在社会中的任务的终了，所以死对于他的是终。在道德境界中的人，是此所记因子。死对于他是尽伦尽职的结束。所以死对于他也是终。终即是结束之义。
在道德境界中的入，不注意死后，只注意生前。只注意于，使其一生行事，皆充分表现道德价值，使其一生、如一完全的艺术品，自始至终，全幅无一败笔。所以论语记曾子将死，曰：“启予足，启予手，而今而后，吾知免夫，小于。诗云：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”。礼记檀弓记曾于将死，侍疾的童子，忽发现曾于所用的席是大夫所用的。曾于听说，命曾元快换。曾元说：“夫子之疾革矣，不可以变。幸而至于旦，请敬易之。”曾子说：尔之爱我也不如被。君子之爱人也以德，细人之爱人也以姑息。吾何求哉？吾得正而毙焉斯己矣。”曾元等于是“举扶而易之，反席未安而没”。这些行为初看似迂阔，但一个人的一生，如想在道德方面，始终完全，他是一刻不可疏忽的。在一个人未死之前，他随时都可能有有过的可能。所以曾子将死才可以说：“而今而后，吾知免夫。”然幸而还有一个童于，指出他的最后的一个过错。于是他的一生，才能如一完全的艺术品，不致于最后来了一个败笔。可见一个人想成为完人，是极不容易的。
所以在道德境界中的人，于必要时，宁可牺牲其身体的存在，而不肯使其行为有在道德方面的不完全。孔子说：“有杀身以成仁，无求生以害仁。”孟子说：“生，吾所欲也义，亦吾所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”杀身成仁，台生取义，与上所说杀身成名，是不同的。杀身成仁的人所作的事，可以即是杀身成名的人所作的事。但杀身成仁的人作此事，其行为是道德的行为，其境界是道德境界。杀身成名的入作此事，其行为是合乎道德的行为，其境界是功利境界。
杀身成仁，在事实上，亦可得名，但在道德境界中的人，并不要“成名”。所以他虽努力使其一生如一完全的艺术品，但此艺术品是否有人欣赏，如有人欣赏，他自己是否知之，这是他所不问肠在道德境界中的人，有某种行为，并不求为人所知。其行为是“为已的”，不是“为人的”。如其为求为人所知而有某种行为，则其行为虽合乎道德，而只是合乎道德的行为，不是道德的行为。其人的境界。亦只是功利境界，而不是道德境界。
照在道德境界中人的看法，一个人于未死之前，总有他所应昨的事。这些事，他如不用心注意去作，都有作错的可能。所以在朱死之前，无论于何时何地，他都应该兢兢业业，去作他所应该作的事。直到死，方可休息。龚定魔诗：“绝业名山幸早成，更何方法遣今生。”又说：“设想英雄垂暮日，温柔不住住何多。”这都是才人英雄的设想。照这种想法，一个人的一生中，似乎有一部分，可以称为“余生”，如同普通以为，一星期中，有一部分，称为周末。于其时，人可以随意消遣。圣贤的想法，不是如此。圣贤的有生之日，都是尽伦尽职之日。才人需要遣生的方法、以遣其余生。圣，贤则无余生可适。英雄有垂暮，圣贤则无垂暮。圣贤尽其力之所能，以尽伦尽职，“鞠躬尽瘁，死而后己”。此所谓“存，吾顾事；没，吾宁也”。
对于在天地境界中的人，生是顺化，死亦是顺化。知生死铺是顺化者，其身体虽顺化而生死，但他在精神上是超过死的。
我们说：在天地境界中的人，在精神上可以说是超死生的。我们并不说：人的精神可以起死生。人的精神不能离开身体而存在。身体既不能超死生，则精神亦不能超死生。所以我们不能说，人的精神，可以超死生，而只能说，人在精神上可以超死生，所谓人在精神上可以超死生者，是就一个人在天地境界中所有的自觉说他在大地境界中自觉他是超死生的。若其身体不存，他固亦无此自觉。但此自觉使其自觉，不但身体的存亡，对于他没有重要，即有此自觉与否，对于他亦没有重要。
所以在天地境界中的人，无所谓怕死不怕死。有意于不怕死者，仍是对于死生有芥蒂。伊川云：“邵尧夫临终时、只是谐滤，须臾而去。以圣人观之，则犹未是，盖犹有意也；比之常人，甚悬绝矣。他疾革，颐往视之，因警之日：‘尧夫平日所学，今日无事否？’他气做不能答。次日见之，却有声如丝发来，大答云：“你道生美树上生，我亦只得依你说。”伊川疾革，门入进口：“先生平日所学、正今日要用。”伊川曰：“道著用便不是。”“道著用”亦是有意。所谓有意，亦谓对于死生尚有芥蒂。
在天地境界中的人，不有意地不怕死，亦不有意玩视生。道家中有些人对于人生中的事，多玩视，如所谓“以生为附赘悬沈，以死为决委溃痛”者，是只了解死为顺化，而未了解生亦为顺化。了解生亦为顺化，则于人生中作人所应作的事，亦为顺化。所以在天地境界中的人所作的事，亦正是在道德境界中的人所作的事。对于作这些事，他亦是“生，吾顾事；没，香宁也”。
“过去”的人生
梁遇春