“庄生”即庄子。《庄子》云：“野马也；尘埃也，生物之以息相吹也。”沈括云：“野马，乃田野间浮气。”
谓气的聚散相感而为风、雨、雪、霜，甚至万物的流形，山川的融结，都是气的渣滓，但其变化的实质都可从道理上发现由来用以指示人们。
[原文(8)气聚，则离明得施而有形；气不聚，则离明不得施而无形。方其聚也，安得不谓之客，方其散也，安得遽谓之无。故圣人仰观俯察，但云知幽明之故，不云知有无之故。盈天地之间者，法象而已，文理之察，非离不相睹也。方其形也，有以知幽之因，方其不形也，有以知明之故。(同上[注释“离明”有二义：“在天为日，在人为目”，万物都依靠它而显着其形。气聚则有形，人得而见之，所谓“明”也；气散则无形，人不得而见之，所谓“幽”也。无形，非无形也，人之目力有穷，遂见为“无”也。
聚而离明得施，人遂谓之有；散而离明不可施，人遂谓之无；不知聚者是暂时的聚，并非常在的主人，故曰：“安得不谓之客。”散是“反原于虚”，并非没有固有的实质，人们不能仅从见与不见为依据故曰：“安得遽谓之无。”
谓盈天地间的都是物象，但欲从物象中明察其原理，决非仅凭目力所能及，必须竭尽心思，“穷神知化”，明白幽明相互的关系。当其有形可见时，即知其必然有所“反原”，则明之中就含有幽之理；当其无形可见时，即知其必然还能相感而聚，则幽之中就含有明之理此圣人所以“但云知幽明之故不云知有无之故”。
[原文(9)大虚者，气之体。气有阴阳。屈伸相感之无穷故神之应也无穷；其散无数，故神之应也无数。虽无穷，其实湛然；虽无数，其实一而已。阴阳之气，散则万殊，人莫知其一也；合则混然，人不见其殊也。形聚为物，形溃反原。(《乾称篇》下[注释“太虚者，气之体”，见前(4)。
气有阴阳，因二者相异而相感，就发生变化，阴阳相感的变化无穷，故能神化不息而应也无穷。气既有时感而成象成形，各有其所生而各自为体，不可计数；但必有时散而反原以至于死亡，也是不可计数，所以这种神化的相应也是不可计数。
“其实湛然”谓“虽无穷”，很明显地含有至理。“其实一而已”，谓“虽无数”，其实不出阴阳二端，合于“太和所谓道”之一而已。
“形聚为物”，即气在形中；“形溃反原”，形散而气不损，这就是生死之道。
[原文(10)所谓气也者，非特其蒸郁凝聚接于目而后知之苟健顺、动止、浩然、湛然之得言，皆可名之象尔。然则象若非气，指何为象？时若非象，指何为时？(《正蒙》《神化篇》
[注释“阳为阴累则郁蒸，阴为阳迫则凝聚；此气之将成乎形者。”
(王夫之注)是说明阴阳变化之象。
“健”与“动”即指乾卦言，其发“浩然”，是说明阳之体性“顺”与“止”即指坤卦言，其情“湛然”，是说明阴之体性；二者都可从物象的变化而得名之。
物象若非阴阳二气的变化，则当以何者为物象呢？阴阳二气的变化，以物象而显现，时若非有物象来显示，则当指何者为时呢[原文(11)太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静相感之性，是生賥赋相荡、胜负屈伸之始。(《正蒙》《太和篇》
[注释“太和”是和之至，故曰“太和”。“道”即天、地、人、物的共同的通理，即所谓“太极”。
“涵”如水中涵影之象，“中涵”说明其体，“是生”说明其用。
浮沉、升降、动静是说明阴阳二气在和合而未分时已具有相反而能相感的本性。“賥赋”即元气酝酿。“相荡”谓相反的二物相摩擦，由于阴阳二气的本体中已具有浮沉、升降、动静彼此相反而能相感的本性，所以就有发生相荡、胜负、屈伸变化的开始。
[原文(12)物无孤立之理，非同异、屈伸、终始以发明之，则虽物非物也。卒有始事乃成。非同异、有无相感，则不见其成；不见其成，则虽物非物。(《正蒙》《动物篇》
[注释世间万物，非相类则相反，决无孤立之理。物各有同异、屈伸、终始之理，同的如金属融化为液体，草木焚灰而为土尘；异的如水之寒，火之热；或屈而小，或伸而大；或始同而终异，或始异而终同。人们能明察物的性质，乃知利用此物以成彼物的道理，如金属融化而为器，木受钻而生火，有了这种发明，万物就能为我用，否则物各自为物，不为我所用，则物仍为非物。
凡事必有始有终，始于劳者终于逸，始于难者终于易，历尽险阻而后德业乃成，故曰：“事有始卒乃成。”但若不能明白“同异”“有无”彼此相感相生之理，则事虽成，亦不知其所以成之理，居之不安未能自得，物仍是非物。
[原文(13)造化所成，无一物相肖者。以是知万物虽多，其实一物无无阴阳者。以是知天地变化，二端而已。(《正蒙》
《太和篇》
[原文(14)气本之虚，则湛；本无形，感而生，则聚而有象。
有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。
(同上[注释“湛”有澄清的意思。此言气的本体在空虚中澄清而无形，因阴阳二气交感而生万物，则聚而有象。
“象”即谓世界上形形色色的各种事物。每个统一的事物中都包含着互相排斥的对立物，即所谓“有象斯有对，对必反其为”；这两个相反的物，虽然有时成为对立性的矛盾，但又能互相联系，结果仍能归于统一，所谓“有反斯有仇，化必和而解”。
[原文(15)两不立，则一不可见；一不可见，则两之用息。
两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。感而后有通；不有两，则无一。故圣人以刚柔立本，乾坤毁则无以见易。(同上[注释“两”即指阴阳，“一”即指天的本体。当本休中阴阳未分，二气合一，非目力所能及，故曰“不可见”。
“两体”即指事物中有虚实、动静、聚散、清浊的正反的对立体，但这些相反的对立体，能相互迭用，得到统一，故曰：“其究一而已”。
“感而后有通”，即谓两体相互迭用能得到统一。凡事物没有两个相反的对立体，就无从得到统一而发展，故曰：“不有两，则无一。”圣人认定事物的基础，都含有“刚柔”相反相成之理，所以不用“乾坤”相反相成之理，就无从说明“易”的变化的道理。
[原文(16)一物而两体，其太极之谓与！阴阳天道，象之成也；刚柔地道，法之效也；仁义人道，性之立也。三才两之莫不有乾坤之道。(《正蒙》《大易篇》
[注释同一物体而具有相反相成的两体，就是所调“太极”的道理。
太极之道，成而为象，则有阴有阳，就是天之道；效而为法，则有刚有柔，就是地之道。立而为性，则有仁有义，就是人之道。
“三才”即指天道、地道、人道，“两之”即谓天、地、人三者之中，都含有相反相成的两方面，故曰：“莫不有乾坤之道。”
[原文(17)万物形色，神之糟粕。“性与天道”云者，易而已矣。心所以万殊者，感万物为不一也。天大无外，其为感者賥赋二端而已。(《正蒙》《太和篇》
[注释“神”即神化，亦即变化。世界上万物的形形色色，不过变化的糟粕罢了。
在人为性，在天为道，亦不过变化而已。
心的本体本一，它的情意所以万殊者，因为感受外物不一的缘故。
天虽其大无外，但它所感受的，也不外元气中阴阳二端的变化而已。
[原文(18)惟屈伸、动静、终始之能，一也，故所以妙万物而谓之神，通万物而谓之道，体万物而谓之性。(《正蒙》《乾称篇》下[注释屈伸、动静、终始，都是万物具有相反而对立的两方面，它们都有能彼此相感互相发生作用之能，结果仍归于统一。
“神”含有“神化”“神妙”的意思。为了表示万物变化的神妙，所以叫做“神”；为了表示万物变化彼此贯通相互联系的理，所以叫做“道”；为了表示能体会万物变化之道，所以叫做“性”。
[原文(19)天地之气，虽聚散攻取百涂，然其为理也，顺而不妄。(《正蒙》《太和篇》
[注释天地间的阴阳二气；虽有时聚合，有时分散，有时相互排斥，有时相互吸引，它们变化虽是万殊，但必然有一定的规律，这种变化的规律，也必然有一定次序，顺而不乱。
[原文(20)乾坤，天地也，易，造化也。圣人之意，莫先乎要识造化；即识造化，然后有理可穷。彼惟不识造化，以为幻妄也。不见易，则何以知天道，不知道，则何以语性。(《易说》《系辞》上[注释“造化”即指天地间的变化，亦即变化的根源。认识了变化的根源；才能找到规律。
不见易的变化的道理，就不能知天道，不知天道，何以能谈性。
[原文(21)阴阳者，天之气也，生成复帱，天之道也。
损益盈虚，天之理也。道得之同，理得之异。(《语录》
[注释“帱”音导，《广雅》云：“复也”。“复帱”犹言复盖的意思。阴阳是天的气；天生成万物，复盖万物之上，是天的道；损益、盈虚，是天的理。道是普遍的，所以相同；理是各殊的，所以相异。道是总的规律理是分别的条理。
[原文(22)天惟运动一气，鼓万物而生，无心以恤物。(《易说》《系辞》上[原文(23)易言天地之大义，则天地固无思虑，天地之情，天本注释中有一部分参考张岱年着：张载——十一世纪中国唯物主义哲学家，下同。
地之心，皆放此。(《易说》《恒卦》
[原文(24)天无心，心都在人之心。一人私见，固不足尽，至于众人之心同一，则却是义理。总之，则却是天。故曰天曰帝者，皆民之情然也。(《理窟》《诗书》
[原文(25)书称天应如影响，其祸福果然否，大抵天道不可得而见，惟占之于民；人所悦，则天必悦之，所恶，则天必恶之只为人心至公也，至众也。民虽至愚无知，惟于私己，然后昏而不明，至于事不干碍处，则自是公明。大抵众所向者必是理也，理则天道存焉，故欲知天者，占之于人可也。
(《理窟》《诗书》
[原文(26)天本无心，及其生成万物，则须归功于天，曰：此天地之仁也。(同上《气质》
[解析张载认为所有一切可以形容的都是客观存在，存在的都是现象都是气，所谓“凡可状，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆气也”。气，无形的，是气散未聚的本来状态，天空既然是气，所以也是无形无状的所谓“太虚无形，气之本体”。一般人认天空为空虚无物，实则并非空无所有，不过气为我们肉眼所不能见罢了。他又认为气与虚并非两回事，如果有人说因虚而能生气，则无异承认空虚中既有物质存在，同时又有非物质存在，就陷入老子“有生于无”的说法了；如果有人认为万物是天空中所现之物，是无异承认物质世界依赖于人们的精神意识而存在；就陷入于佛家以山河大地为目中所见的幻象的说法了；这两者都是错误的。张载更进一步彻底驳斥过去唯心论者认为“无”是“有”的谬论，指出气聚则肉眼能见而有形，气散刚肉眼不能见而无形。看得见是物的客观存在，看不见，物并非不存在，不能叫它作“无”，所以看得见与看不见，只能说是“幽”与“明”，不能说是“有”与“无”，一般人所谓空虚，实即是指看不见的气而言，更无所谓“无”，故曰：“知太虚即气，则无无。”这种空虚即气并无“有无”分别的学说，就说明了世界是物质的，物质是客观的，不依赖人们的精神意识而存在的。
张载又认为天空中既然即是气，这些气就有“升降飞扬、未尝止息”的运动，有运动就有变化，有时聚而为万物，有时散而为气，仍归太虚，循是发展，有不得不然的趋势，这说明，气在空中时常运动变化，是必然的规律；而这些运动变化的结果，就成为客观存在的各种形态，接触于人们的感觉器官而成为知识，即“客感”，这说明，物质是第一性的，意识是第二性的。张载又认为气有阴阳二端，能发生相互作用，因之在运动变化之中，就“涵浮沉、升降、动静相感之性，是生賥赋相荡、胜负屈伸之始”，这说明物质中包含着固有的运动变化的内在本性，它们能自己运动自己变化，这种运动变化又是“无穷”
“无数”的，是千变万化不可预测的。张载为了形容运动变化的妙处，即名之为“神”；为了表达万物都具有运动变化的本性，又名之为“道”；为了表达人能体会万物存在的根据；复名之为“性”。他又认为，气的运动变化，固然极其复杂，有神化不测之妙，但不是没有规律的，象气在空中，有时聚合，有时分散，有时互相排斥(攻)，有时互相吸引(取)，有一定秩序，顺而不乱，这种规律，就叫做“理”，所从“道”是变化的根源，“理”是变化的规律，有了道，然后有理可穷，道是基本一致的；理是条理分殊的，所谓“道得之同，理得之异”。张载这种关于物质运动和变化及其规律性的学说，确是有独到的地方。
不过他说：“万物形色，神之糟粕”，“虚明照鉴，神之明也”，这就很容易使人怀疑他把“神化”的“神”，作为有意志的神而成为有神论者这是他的学说中不够彻底的地方。
张载对于事物的运动变化及其规律的研究，曾提出比较深刻的初步辩证观点。他认为，凡统一的物体中，必然包含对立的两方面所谓“一物而两体，其太极之谓与！”“两不立，则一不可见，一不可见，则两之用息”，“不有两，则无一”。两体是什么？就是虚实、动静、聚散、清浊，这是变化的根源，假使没有对立的两，就没有变化，没有变化，则“虽物非物”。他又以为凡对立的东西，必然有斗争，有了斗争，结果必能归于统一，所谓“有象斯有对，有对必反其所为，有反斯有仇，仇必和而解”。这种认为统一的物质中包含着对立的两方面，是“对立的统一”的法则，在当时张载已能有初步的辩证观念，确是难能可贵的。但是由于时代的局限性，他不懂得敌对的斗争是绝对的，因而认为一切斗争，最后仍能调和而统一；同时由于他的阶级立场的限制，还是主张农民与地主要调和起来，以维持封建制度，所以他的辩证观念也是不够彻底的。
(二)关于人性论
[原文(1)由大虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。(《正蒙》《太和篇》
[注释“太虚”即天空，天空的本体是气，具有阴阳二端，无以名之名之日天。
“气化”即气的变化，天空中的气既具有阴阳二端，能发生变参考张岱年着：张载——十一世纪中国唯物主义哲学家。
化而有一定的规律，就有道之名。
合天空中所包涵阴阳二端的气与气所发生的变化，聚合而成天然之性，才有性之名。
合天然之性与人的知觉，才有心之名。
[原文(2)性者，万物之一源，非有我之得私也，惟大人为能尽其道。(《正蒙》《诚明篇》
[注释谓天地之性，是万物所共有的，出于同一根源，不是几个人所得私有的。
[原文(3)形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。
故气质之性，君子有弗性者焉。(同上[注释“形而后有气质之性”，即谓人有了形体以后，才有“气质之性”，如果人善于把原来的天性回复起来，则“天地之性”就能存在。
“故气质之性，君子有弗性者焉”，谓这些气质之性，君子不以为己性而遽安之。
[原文(4)性于人无不善，系其善反不善反而已。过天地之化，不善反者也。(同上[注释天地之性在人，木来无有不善的。人有了气质之性，往往为外物所引诱而为恶，如果欲使人性为善，全在能“善反”与“不善反”
“反”就是回复的意思。
“过天地之化，不善反者也”，谓人生来就有爱好形色的天性用以滋养生长的，这就是“天地之化”，如果人为外物所引诱而超过“天地之化”，就是“不善反”了。
[原文(5)以生为性，既不通昼夜之道，且人与物等，故告子之妄，不可不诋。(同上[注释“以生为性”，即《孟子》中告子所说的“生之为性”，他以为凡生而有知觉运动的动物，性无不同，如食色的嗜欲即是本性，凡人皆然，凡动物皆然，并没有什么善恶的区别。
谓天道流行，昼夜不息，并无停止，如果说性随形体而生灭，就不通于昼夜之道了。如果依照告子“以生为性”的说法，则牛犬之性与人之性相等，可以无所不为，所以对他错误的说法不可不加以驳斥。
[原文(6)人之刚柔、缓急、有才与不才，气之偏也。天本参和不偏。养其气，反之本而不偏，则尽性而天矣。(同上[注释谓人性有刚有柔，有缓有急，有才有不才，都是出于气质之偏并非性的本然。